ANALIZA/ Klodian Rado: Çfarë ndodh me Shqipërinë pas hyrjes në fuqi të ligjit “Për barazinë gjinore”?

Më 6 nëntor të këtij viti, pak para mesnate, Kuvendi i Republikës së Shqipërisë miratoi me ngut Ligjin e ashtuquajtur “Për Barazinë Gjinore”, pa debat serioz, pa mundësi për amendim nenesh në seance, pa transparencë. Mandej, Presidenti i Republikës, përballë dhjetëra mijëra firmash peticionesh publike, apelit publik dhe paralajmërimeve të shoqërisë civile, zgjodhi të mos bëjë asgjë: as e dekretoi, as e ktheu, thjesht e la të kalojë në heshtje.

Pastaj, sikur historia të donte të linte një shenjë të pashlyeshme ironie, ligji u botua në Fletoren Zyrtare pikërisht në 10 Dhjetor, që është dhe Dita Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, në ditën kur bota flet për drejtësi, Shqipëria botoi zyrtarisht ligjin që, në thelb, rrëzon themelet e drejtësisë natyrore. Mandej, ky ligj hyn në fuqi 15 ditë pas botimit në Fletoren Zyrtare, pra në datën 25 Dhjetor, një tjetër ditë e shënuar, sidomos për besimtarët krishterë në Shqipëri dhe mbarë globin.

Nëse Gjykata Kushtetuese nuk e pezullon ligjin, çfarë do të thotë konkretisht për Shqipërinë, nga dita kur ky ligj hyn në fuqi?

Kjo nuk është një pyetje teorike, akademike apo e largët; është pyetja që do të prekë mënyrën se si shprehemi, si flasim në media, si mendojmë, si kuptojmë familjen, si predikohet në xhami dhe kisha, si arsimojmë fëmijët tanë, si mbrojmë gratë nga dhuna dhe diskriminimi, si vendos administrata publike apo gjyqtarët, etj. Është pyetja e madhe që duhet t’i shqetësojë njësoj juristin dhe qytetarin e thjeshtë, besimtarin dhe jobesimtarin: çfarë realiteti të ri juridik, kulturor dhe moral po krijohet, në mënyrë pothuajse të padukshme, me një të ngritur dore
në sallën e Kuvendit?

Sikurse është thëne, këtu nuk kemi thjesht një ligj tjetër “kundër diskriminimit”, një nga ato nismat që tingëllojnë bukur në letër dhe duken mirë në raporte ndërkombëtare. Këtu kemi një ligj që tenton të rishkruajë konceptin e njeriut, të gjinisë, të familjes dhe të të drejtave themelore duke përdorur vetëm një shumicë të thjeshtë parlamentare, në kundërshtim me Kushtetutën, me aket ndërkombëtare të ratifikuara, me parimet bazë të rendit tonë juridik dhe me vetë arkitekturën e të drejtave themelore të njeriut.

Nuk është më fjala vetëm për të mbrojtur dikë që sulmohet apo fyhet padrejtësisht; është fjala për të ndryshuar rregullat e lojës, ku edhe vetë fakti biologjik se njeriu lind mashkull ose femër relativizohet juridikisht dhe zëvendësohet nga një mori “identitetesh” që kërkojnë jo tolerancë, por imponim, jo respekt, por nënshtrim normativ.

Ky ligj nuk promovon barazi, por e shkatërron kategorinë juridike të gjinisë biologjike, dëmton realisht mbrojtjen e grave, cenon lirinë e shprehjes dhe të besimit, minon themelet kushtetuese të familjes dhe hap derën për një kaos të ri juridik e institucional.

Nën pretekstin e luftës kundër diskriminimit, ai rrezikon të kthehet në mjetin më të fuqishëm të një diskriminimi të ri: ndaj atyre që besojnë se ekzistojnë dy gjini të bazuara në biologji, ndaj atyre që duan të rrisin fëmijët e tyre sipas bindjeve të tyre morale e fetare, ndaj atyre që mendojnë se ligji duhet të mbrojë faktet natyrore, jo t’i fshijë ato. Pikërisht për këtë, dita kur ligji hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet nga Gjykata Kushtetuese, do të jetë një datë që nuk do të shënojë vetëm një ndryshim teksti në Fletoren Zyrtare, por fillimin e një epoke të re tensioni mes realitetit biologjik dhe fiksonit juridik që po ndërtohet mbi të.

Nëse Gjykata Kushtetuese do t’i qëndrojë besnike vetë standardeve të saj dhe Kushtetutës, shanset që ky ligj të pezullohet dhe të shpallet antikushtetues janë objektivisht shumë të larta. Ai vuan nga mangësi të rënda, si në procedurën e miratimit, pra në formë; ashtu edhe në përmbajtjen materiale të dispozitave të tij.

Antikushtetueshmëria sa i përket procedurës/formës

Nga këndvështrimi thjesht formal kushtetues, ky ligj ka një problem aq serioz, saqë edhe sikur përmbajtja e tij të ishte në përputhje me Kushtetutën, gjë që sigurisht nuk është; ligji do të ishte gjithsesi i papajtueshëm me Kushtetutën. Kushtetuta jonë nuk flet vetëm për atë se çfarë mund të përmbajë një ligj, por edhe për mënyrën se si ai lind. Forma nuk është dekor, është garancia e parë që sovraniteti i popullit po ushtrohet sipas rregullave. Kur këto rregulla shkelen, produkti nuk është më “ligj” në kuptimin kushtetues të fjalës, por një akt që vuan nga një defekt themelor në legjitimitet.

Neni 83, pika 1 e Kushtetutës është kristalisht i qartë: “Projektligji votohet tri herë: në parim, nen për nen dhe në tërësi.” Kjo nuk është një formulë retorike; është procedurë e detyrueshme, normë e shkallës më të lartë, që s’mund të anashkalohet as nga Rregullorja e Kuvendit, as nga vullneti i shumicës, as nga dëshira për “të fituar kohë”.

Në rastin konkret, projektligji nuk u votua nen për nen. Pra, ai nuk kaloi në atë fazë kyçe ku çdo dispozitë, çdo përkufizim, çdo term me pasoja të thella juridike duhej të vihej në provë të debatit, të amendimit, të votimit të veçantë. Votimi “paketë” i një ligji që rishkruan konceptin e gjinisë, familjes dhe të drejtave themelore është, për nga logjika kushtetuese, shfuqizim de facto i Nenit 83(1). Nëse një ligj që “prek” kaq shumë lejohet të kalojë pa votim nen për nen, atëherë kur do të zbatohet ky nen; vetëm për ligje të dorës së dytë?

Votimi nen për nen nuk është formalitet; është instrumenti i vetëm që i jep kuptim debatit të shëndetshëm parlamentar. Vetëm në këtë fazë deputetët kanë mundësi reale të thonë: “Po e pranoj parimin, por ky nen konkret është i paqartë; kjo fjali është e rrezikshme; ky përkufizim bie ndesh me Kushtetutën; këtu duhet një kufi; këtu duhet një përjashtim.” Duke e shmangur votimin nen për nen, Kuvendi i hoqi vetes mundësinë për të korrigjuar, nuancuar, përmirësuar tekstin.

Më keq akoma: i hoqi qytetarëve garancinë që çështjet që prekin identitetin e tyre më të thellë të jenë trajtuar me seriozitetin maksimal. Kjo është arsyeja pse shkelja e Nenit 83(1) nuk mund të konsiderohet thjesht si “lëshim teknik”, por si antikushtetutshmëri formale në kuptimin më të plotë të fjalës.

Në të njëjtën linjë, ligji vuan nga një shkelje po aq e rëndë e Nenit 82, pika 1 të Kushtetutës, i cili urdhëron: “Propozimi i ligjeve, kur është rasti, duhet të shoqërohet kurdoherë me raportin që përligj shpenzimet financiare për zbatimin e tij.” Pyetja është e thjeshtë: a jemi “në rastin” kur kërkohet një raport i tillë financiar? Mjafton të lexohet me vëmendje përmbajtja e ligjit për ta kuptuar se jo vetëm jemi, por jemi pikërisht në njërin prej atyre rasteve për të cilët është shkruar kjo dispozitë kushtetuese.

Ligji parashikon ngritjen ose ristrukturimin e bordeve dhe mekanizmave të rinj institucionalë për barazinë gjinore, detyrimin për trajnim të gjerë dhe të vazhdueshëm të personelit nga kopshti e shkolla fillore deri te universitetet, nga administrata qendrore deri te njësitë e qeverisjes vendore, përditësimin e programeve mësimore, manualeve, teksteve, rregulloreve të brendshme, krijimin e sistemeve të reja monitorimi dhe raportimi, fushata sensibilizimi kombëtare, mekanizma të posaçëm mbikëqyrjeje në punëdhënësit publikë e privatë, përfshirë bizneset e mëdha. Të gjitha këto nuk janë shprehje; janë detyrime dhe shpenzime konkrete, afatgjata, e të shumëfishta.

Në terma buxhetorë, kjo do të thotë qindra programe trajnimi për arsimtarët në të gjithë vendin, rishikim të kurrikulave kombëtare, kontrata me ekspertë, shërbime konsulence, rritje të numrit të punonjësve në struktura që do të merren me zbatimin dhe monitorimin e ligjit, fonde shtesë për institucionet e barazisë gjinore, buxhete të dedikuara për fushata sensibilizimi në media, riorganizim të sistemit statistikor shtetëror për të mbledhur të dhëna sipas kategorive të reja të “gjinisë”, investime në sisteme IT që do të duhet të përshtaten me këto kategori. Nëse kalkulohen me realizëm, të gjitha këto nuk janë as “simbolike”, as “të papërfillshme”: kostoja e tyre potenciale në buxhetin e shtetit mund të shkojë në qindra milionë euro gjatë secilit vit të zbatimit.

Pikërisht për situata të tilla, Kushtetuta kërkon raport financiar që e shoqëron ligjin. Sepse pa një raport të tillë, Kuvendi nuk vendos dot me sy hapur; ai voton në errësirë financiare, pa e ditur sa dhe ku do të paguajë shoqëria. Mungesa e raportit financiar në këtë rast nuk është thjesht shkelje formale e Nenit 82(1); është mohimi i një prerogative thelbësore të vetë Kuvendit: të kontrollojë qeverinë në mënyrë të vetëdijshme për pasojat financiare të ligjeve që çojnë për zbatim.

Ekzekutivi propozon një revolucion normativ me kosto të jashtëzakonshme, por nuk merr mundimin minimal të vërë në tavolinë një llogari të hapur: kush paguan, sa paguan, nga cilat programe hiqen paratë, cilat prioritetet e tjera do të preken? E gjitha kjo, nuk është opsionale, por detyrim kushtetues i procedures së miratimit, që nëse nuk zbatohet, sigurisht që e bën vetë ligjin antikushtetues.

Kështu, defekti formal nuk mund të ndahet nga substanca: kur një ligj me ndikim të thellë antropologjik, kushtetues, social dhe ekonomik miratohet pa votim nen për nen, në kundërshtim me Nenit 83(1), dhe pa raport financiar, në kundërshtim me Nenin 82(1), kemi të bëjmë me një akt që bie ndesh me Kushtetutën që në vetë “certifikatën e lindjes”.

Edhe sikur të mos ekzistonte asnjë problem i ligjit, nga pikëpamja e përmbajtjes; edhe pse në fakt ka shumë; këto shkelje formale do të mjaftonin që Gjykata Kushtetuese ta shpallte ligjin të pavlefshëm. Sepse në fund të fundit, sovran është populli, dhe populli ka zgjedhur që vullneti i tij të ushtrohet sipas rregullave të shkruara në Kushtetutë. Kur rregullat thyhen, nuk kemi më vullnet të popullit, por deformim thelbësor të tij. Pikërisht për këtë ekziston kontrolli kushtetues: për t’i thënë shumicës se, kur anashkalon formën, ka shkelur edhe vetë thelbin.

Papajtueshmëria e përmbajtjes së Ligjit me Kushtetutën Për ta kuptuar pse ky ligj nuk është thjesht “i debatueshëm” por në konflikt të drejtpërdrejtë me vetë përmbajtjen e Kushtetutës, dhe themelet e rendit tonë kushtetues, duhet të kthehemi aty ku nis gjithçka: te Preambula e Kushtetutës. Aty, në rreshtat e parë, Shqipëria deklaron se është ndërtuar “me besim te Zoti dhe/ose te vlerat e tjera universale”.

Kjo fjali nuk është zbukurim poetik; ajo shënon orientimin tonë themelor: rendi juridik shqiptar nuk është një lojë abstrakte nocionesh, por mbështetet në idenë se ekziston një rend më i lartë, një e drejtë natyrore; se njeriu ka një natyrë, dhe se ligji duhet ta njohë, jo ta mohojë atë. Nëse Kushtetuta pranon se ka “vlera universale” mbi të cilat qëndron sistemi, atëherë ajo e pranon në mënyrë të heshtur, por shumë të qartë, se disa realitete; si jeta, dinjiteti, familja, gjinia; nuk janë produkte të negociatave të përkohshme politike, por janë pikënisje mbi të cilat bëhen negociatat.

i përpiqet ta zhbëjë, me një të rënë të lapsit në një nen të vetëm: nga fakt biologjik i verifikueshëm, gjinia kthehet në vetëpërcaktim subjektiv. Konflikti që lind nuk është thjesht terminologjik, por ontologjik dhe kushtetues: a është shteti i detyruar të mbrojë realitete që i zbulon, apo ka të drejtë t’i shpikë? A mundet një shumicë e thjeshtë parlamentare tëdeklarojë se gjinia nuk është më një fakt natyror, por thjesht një rol a një ndjenjë që mund të
ndryshohet sipas humorit, trendit apo presionit kulturor?

Neni 15 (1) i Kushtetutës thotë se të drejtat e njeriut janë “të pandashme, të patjetërsueshme, të padhunueshme”. Këto tre fjalë të mëdha; pandashmëri, patjetërsueshmëri, padhunueshmëri; tregojnë se Kushtetuta e kupton identitetin njerëzor si diçka që nuk mund të copëtohet, të shitet, të  relativizohet sipas modës. Gjinia, në këtë kuptim, nuk është një aksesor, as një etiketë e rastësishme në kartën e identitetit; ajo është pjesë e identitetit ontologjik të njeriut. Ajo lidhet me trupin, me përvojën e lindjes, me rolet biologjike të nënës dhe babait, me mënyrën se si janë konceptuar familja dhe trashëgimia, me marrëdhënien mes brezave.

Kur një ligj relativizon gjininë, e kthen nga fakt në deklaratë arbitrare, ai prek drejtpërdrejt nocionin e “patjetërsueshmërisë”: nëse gjinia është e negociueshme, atëherë edhe e drejta për ta mbrojtur si fakt natyror kthehet në të negociueshme. Kështu, një element i identitetit që Kushtetuta e presupozon si të qëndrueshëm, futet në një fushë lëvizëse ku sot është një gjë, nesër mund të jetë një tjetër, dhe pasnesër mund të mos ketë më as kuptim juridik.

Nëse kthehemi te nenet 2 dhe 3 të Kushtetutës, problemi bëhet edhe më i qartë. Neni 2 flet për sovranitetin që buron nga populli; neni 3 përcakton se “dinjiteti i njeriut” është ndër vlerat themelore mbi të cilat mbështetet rendi ynë. Shteti i së drejtës, sipas këtyre neneve, nuk është një shtet që i imponon qytetarëve një ideologji të re për natyrën e njeriut pa debat të gjerë shoqëror, pa konsensus të arsyeshëm, pa procedura të qarta, e aq më pak pa ndryshime kushtetuese kur preken shtyllat e identitetit. Dinjiteti njerëzor nuk është i pajtueshëm me një rend juridik ku shteti i thotë qytetarit: “Nesër mund të ndëshkohesh, të stigmatizohesh apo të heshtësohesh, nëse nuk
pranon se njeriu është thjesht një konstrukt i lirë i vetvetes, pa lidhje me trupin e tij, me seksin e
tij biologjik, me rolin e tij familjar.”

Dinjiteti kërkon kategori të qarta, që nuk zhduken sa herë që ndryshojnë teoritë nëpër universitete apo trendet nëpër rrjete sociale. Një nënë ka të drejtë ta dijë se mmnësia e saj nuk është thjesht një “rol i atribueshëm” që nesër mund t’i hiqet në emër të neutralitetit gjuhësor; një fëmijë ka të drejtë
ta dijë se ka nënë dhe baba, jo “prind A” dhe “prind B” sipas vullnetit të legjislatorit të radhës. Kur shteti fillon të luajë me këto kategori, ai nuk është më neutral; ai merr anë në një konflikt të thellë antropologjik dhe ideologjik, duke anashkaluar vetë parimin e shtetit të së drejtës që duhet të ruajë, jo të përmbysë, bazat e realitetit njerëzor.

Neni 4 i Kushtetutës e thotë qartë: Kushtetuta është ligji më i lartë në shpalljen e të drejtave dhe lirive të njeriut; çdo ligj tjetër duhet të jetë në përputhje me të. Neni 116 përcakton hierarkinë e akteve normative, ku Kushtetuta qëndron në majë, mbi të gjithë ligjet e zakonshme.

Kjo do të thotë se një ligj i zakonshëm nuk mund të ndryshojë me një fjali të vetme nocione që janë të ngulitura në tekstin dhe frymën kushtetuese: gjininë, familjen, nënën, babain. Nëse Parlamenti dëshiron që vendi të pranojë një koncept krejt tjetër për gjininë; si identitet i lirë, i pavarur nga biologjia; atëherë rruga kushtetuese është shumë më e rëndë: hapet debati për ndryshim të Kushtetutës, zhvillohet një proces gjithëpërfshirës, ndoshta edhe referendar, ku populli të thotë fjalën e tij për
një ndryshim kaq të thellë në kuptimin e njeriut.

Ajo që ka bërë ky ligj është e kundërta: është përdorur një ligj i zakonshëm, i kaluar me shumicë të thjeshtë, për të përmbysur në praktikë kuptimin kushtetues të disa prej koncepteve më themelore që njohim; pa e thënë këtë hapur, pa e artikuluar si ndryshim kushtetues, pa i dhënë shoqërisë mundësinë të vendosë. Kjo nuk është vetëm çështje opinioni juridik; është çështje e vetë legjitimitetit demokratik. Kur një ligj i zakonshëm sillet sikur të ishte një mini-Kushtetutë alternative, ai hyn në konflikt frontal me nenin 4 dhe 116 dhe me parimin themelor të supremacisë së Kushtetutës.

Në këtë kuptim, konflikti nuk është mes “progresit” dhe “prapambetjes”, siç përpiqen ta paraqesin disa, por mes dy mënyrave të të kuptuarit të ligjit: njëra, që e sheh ligjin si instrument që duhej të përputhet me natyrën e njeriut dhe me Kushtetutën; tjetra, që e sheh ligjin si mjet për të riprodhuar teori ideologjike mbi njeriun, edhe kur ato bien ndesh me përvojën, me biologjinë, me traditën juridike dhe me tekstin kushtetues. Shqipëria, me Preambulën, nenet 2, 3, 4, 15 dhe 116, ka zgjedhur qartë rrugën e parë. Ligji i ri përpiqet ta shtyjë vendin drejt rrugës së dytë, në heshtje. Pikërisht për këtë, mospezullimi i tij nuk do të ishte thjesht një çështje teknike, por një hap i rrezikshëm drejt një republike ku ligji nuk i nënshtrohet më realitetit dhe Kushtetutës, por vetëm fuqisë së shumicës së radhës.

Çfarë ndodh nga dita e hyrjes në fuqi: Pasojat në 7 fronte kryesore

1. Goditja ndaj Lirisë së Shprehjes dhe Medias (Neni 22)

Nga dita e parë që ky ligj hyn në fuqi, goditja e parë nuk do të dëgjohet me sirena, por me heshtje. Ajo nuk do të vijë nga gjykatat, por nga zemra dhe mendja e çdo njeriu që pyet veten: “A mund ta them këtë, apo rrezikoj të akuzohem për diskriminim?” Kjo është goditja më e thellë ndaj lirisë së shprehjes dhe medias: jo ndëshkimi i atij që flet, por frika e atij që ende nuk ka folur.

Ligji fut në gjuhën publike një regjim të ri detyrimesh të paqartë: “gjuhë me ndjeshmëri gjinore”, “respektim i gjinisë së vetëdeklaruar”, “mos-cenim i identitetit gjinor”, pa përcaktuar qartë se ku mbaron respekti dhe ku fillon imponimi ideologjik. Deri dje, një gazetar që thoshte se “gjinia është e lidhur me trupin biologjik” shprehte një opinion, mund të kundërshtohej nga të tjerë, mund të kritikohej, por qëndronte brenda zonës së mendimit të lirë. Me hyrjen në fuqi të ligjit, i njëjti pohim mund të përdoret si provë që ai po “diskriminon” apo po i “mohon identitetin gjinor” një personi që e vetëdeklaron veten ndryshe nga gjinia biologjike. Fjalitë nuk ndryshojnë, por kuptimi juridik që u vishet atyre po.

ë rrezikut juridik. Liria e shprehjes, sipas nenit 22 të Kushtetutës, nuk është një dhuratë e shtetit, por një nga themelet e rendit demokratik. Ajo nuk mbrohet vetëm për fjalën e bukur, por sidomos për fjalën e pakëndshme, polemike, provokuese. Pikërisht këtë ka theksuar në mënyrë të përsëritur edhe Gjykata Evropiane e të Drejtave të Njeriut: liria e shprehjes vlen edhe për idetë që “ofendojnë, tronditin apo shqetësojnë” shumicën. Në momentin kur një ligj i zakonshëm e kthen një qëndrim filozofik, moral apo fetar mbi njeriun në rrezik juridik, nuk kemi më thjesht rregullim teknik, por censurë të veshur me gjuhë juridike. Efekti ftohës nuk është koncept abstrakt. Ai përkthehet në situata konkrete, të thjeshta.

Një prind ftohet në një emision televiziv për të shprehur shqetësimet e tij mbi edukimin seksual në shkolla apo promovimin e gjinisë fluide; ai pyet paraprakisht drejtuesin e emisionit: “A mund të them që, sipas bindjeve të mia, ka dy gjini, burrë dhe grua, dhe që kjo është e lidhur me trupin biologjik?” Deri dje, drejtuesi do t’i përgjigjej: “Sigurisht, nëse respekton rregullat e debatit.” Tani, e mendon dy herë: “Po nëse dikush ankohet më pas se po keqtrajtohet identiteti i tyre gjinor? Po nëse Autoriteti i Medias, Komisioneri, apo një gjykatë e konsiderojnë këtë si diskriminim gjinor apo gjuhë që cnon ndjeshmërinë gjninore?” Kështu, para se ligji të ketë prodhuar vendimin e parë, ai ka prodhuar viktimën e parë: vetë lirinë e shprehjes. E njëjta gjë ndodh në sallën e leksionit. Një profesor i filozofisë së së drejtës kërkon të shpjegojë dallimin midis teorive klasike të së drejtës natyrore dhe teorive të fundit të “gjinisë performative”. Kush i garanton atij se një student, i ofenduar nga idetë që dëgjon, nuk do të paraqesë një ankesë formale se profesori “po mohon identitetin e tij gjinor” dhe “po përhap gjuhë diskriminuese”?

Frika nuk konsiston vetëm tek gjoba apo dënimi, por te cenimi i reputacionit profesional, te hapja e një procedure disiplinore, te krijimi i një dosjeje administrative ku profesori shënohet si “problematik”. Kështu, ligji nuk mbron më debatin akademik; ai e shantazhon atë. Ky është dallimi dramatik midis një ligji që mbron nga diskriminimi real dhe një ligji që kriminalizon mospajtimin intelektual. Diskriminim është kur një punëdhënës refuzon të marrë në punë dikë sepse ai i takon një grupi të caktuar, pavarësisht aftësive të tij. Diskriminim është kur një individ trajtohet më keq nga shteti, sepse i përket një pakice. Por nuk është diskriminim të thuash në hapësirën publike: “Unë besoj se gjinia lidhet me biologjinë dhe se rolet gjinore nuk janë thjesht konstrukt kulturor.” Ky është një pozicion filozofik dhe antropologjik, i mbrojtur nga liria e mendimit, ndërgjegjes dhe shprehjes.

Në momentin që e paraqesim si diskriminim, kemi bërë një hap nga shteti i së drejtës drejt shtetit ideologjik. Jurisprudenca kushtetuese shqiptare, edhe kur ka lejuar kufizime të lirisë së shprehjes, ka theksuar se ato duhet të jenë të nevojshme, proporcionale dhe të parashikueshme, dhe nuk duhet të cënojnë kurrësesi thelbin e lirive dhe të drejtave. Kjo do të thotë që qytetari duhet të dijë, me një siguri minimale, se cilat fjalë apo sjellje e çojnë në shkelje. Por kur ligji përdor formula elastike, të mbushura me nocione të lëvizshme, si mosrespektim i gjinisë së vetëdeklaruar, u tregohet qytetarëve një “vijë e kuqe” që ndryshon vend sa herë ndryshon klima ideologjike. Sot mund të jetë e pranueshme të thuash se “gjinia është dy, por rolet sociale mund të jenë fleksibël”; nesër mund të konsiderohet e papranueshme edhe vetë pohimi se ka dy gjini.

Në këtë terren, lirive kushtetuese u hidhet në erë toka nën këmbë. Media shqiptare, në këtë klimë të re, rrezikon të ndahet në tre botë: kanalet që heshtin nga frika; kanale që për arsye financiare promovojnë axhendën e gjinive fluide; dhe hapësira të pakontrolluara, ku zemërimi dhe ekstreme të shumta gjejnë terren. Kur debati serioz largohet nga qendra institucionale dhe akademike, ai shpërthen në periferitë radikale. Një ligj që synon të promovojë “barazi” përfundon duke shkatërruar hapësirën e vetme ku mund të prodhohej një dialog i vërtetë për dinjitetin e çdo njeriu: lirinë e shprehjes, të garantuar pa frikë dhe pa shantazh juridik. Në fund, pyetja që duhet të bëjmë nuk është: “A më pëlqen apo jo ky opinion?” por: “A duhet të lejohet apo ndalohet ligjërisht ky opinion?”

Nëse sot pranojmë që një ligj i zakonshëm të kriminalizojë në mënyrë të tërthortë bindjen se njeriu ka një natyrë të lidhur me trupin e tij, nesër do të hapet rruga që çdo bindje e pakëndshme për një grup të caktuar të futet në të njëjtën kategori. Atëherë nuk do të kemi më një shoqëri të lirë, por një shoqëri ku çdo fjali kalon më parë në filtrin e frikës. Dhe aty ku mbretëron frika, Kushtetuta është vetëm një tekst i bukur mbi kokat e qytetarëve, por jo një mburojë e vërtetë e lirisë së tyre. 2. Cënimi i Lirisë së Besimit dhe autonomisë fetare (Neni 24) Nëse në fushën e lirisë së shprehjes ky ligj krijon frikë dhe vetëcensurë, në fushën e lirisë së besimit ai prek vetë zemrën e komuniteteve fetare: mënyrën se si ato e kuptojnë njeriun dhe Krijuesin. Sepse, për herë të parë në historinë ligjore të Shqipërisë, një ligj i zakonshëm jo vetëm që rregullon marrëdhënie juridike, por tenton të diktojë një antropologji të re; një ide të re për njeriun; e cila bie në kundërshtim frontal me besimin e të gjitha feve tradicionale të këtij vendi. Për të gjitha komunitetet fetare historike në Shqipëri; myslimanë, të krishterë, bektashinj, dhe traditat e tjera të pranishme; gjinia nuk është një rol që zgjidhet, por një dhuratë që merret. Ajo nuk është një kostum social që ndërrohet, por një dimension i brendshëm i krijimit të njeriut. Qoftë në gjuhën e teologjisë islame, qoftë në doktrinën e Kishës Katolike, të Kishës Orthodokse, të komunitetit bektashi, apo të besimeve të tjera fetare, njeriu nuk vjen në botë si një “qenie neutrale”

që më pas vendos të jetë burrë apo grua; ai vjen si mashkull ose femër, i krijuar nga Zoti në këtë mënyrë, me dinjitet të barabartë, por me trup dhe gjini të dhënë, jo të shpikur. Nga kjo pikëpamje, gjinia është pjesë e rendit natyral të krijimit, jo produkt i një marrëveshjeje sociale. Ligji i ri, megjithatë, sjell në brendësi të sistemit juridik një koncept tjetër: gjinia si “identitet i vetëdeklaruar”, si “rol social i ndërtuar”, si realitet që nuk është më i lidhur detyrimisht me trupin, por me vetëperceptimin. Deri këtu mund të duket sikur kemi të bëjmë thjesht me një debat akademik, ku bashkëjetojnë teori të ndryshme.

Por drama nis në momentin kur ky koncept nuk mbetet më një teori, po kthehet në standard juridik detyrues, që duhet të reflektohet në gjuhën, dokumentet, komunikimin zyrtar të çdo institucioni, përfshi institucionet fetare. Imagjinoni ditën kur ligji hyn në fuqi. Një komunitet fetar dërgon një letër zyrtare në një institucion shtetëror, ku përdor terminologjinë e vet tradicionale: “burra dhe gra”, “nëna dhe baballarë”, “bashkëshort dhe bashkëshorte”, duke e presupozuar gjininë si të lidhur me biologjinë. Një përgjigje zyrtare mund t’i kërkojë që, në komunikimet e ardhshme, të respektojë “gjuhën e ndjeshme gjinore” dhe të shmangë “përjashtimin e identiteteve gjinore që nuk përputhen me kategorizimet binare”. Kjo tingëllon si detaj formal, por në thelb është kërkesë që komuniteti, në aktin e tij zyrtar, të braktisë përkufizimin teologjik të njeriut dhe të pranojë, me gjuhë, një teori tjetër për gjininë.

E njëjta gjë mund të ndodhë në parimet e brendshme të një shkolle fetare. Një medrese, një shkollë katolike, një qendër edukimi bektashiane, që deri më sot ka mësuar nxënësit se “Zoti krijoi mashkullin dhe femrën”, nga hyrja në fuqi e ligjit përballet me rrezikun që këtë mësim ta shohë të interpretohet si “diskriminues” nëse nuk pranon edhe konceptin e gjinisë së vetëdeklaruar. Në këtë moment, nuk kemi më thjesht bashkëjetesë mes besimeve dhe bindjeve; kemi imponim të një ideologjie antropologjike mbi doktrinën fetare. Neni 24 i Kushtetutës shqiptare e garanton qartë lirinë e ndërgjegjes dhe të fesë: lirinë për të besuar, për të mos besuar, për të ndryshuar besim, për ta shprehur atë individualisht dhe kolektivisht, në publik dhe privatisht.

Por kjo liri nuk kufizohet vetëm në rituale; ajo përfshin të drejtën e komuniteteve për të ruajtur, mësuar dhe transmetuar vizionin e tyre për njeriun, për krijimin, për familjen. Kur shteti i thotë një feje: “Doktrina jote për njeriun është e tolerueshme vetëm nëse e modifikon gjuhën sipas një teorie tjetër”, nuk po e respekton lirinë e besimit, por e kushtëzon atë. Autonomia fetare nënkupton që komunitetet fetare kanë të drejtë të përcaktojnë vetë mësimet, terminologjinë, predikimet dhe programet e tyre formuese, për aq kohë sa nuk nxisin urrejtje apo dhunë. Nëse një imam, një prift apo një dervish shpjegon në xhami, kishë apo teqe se, sipas fesë së tij, gjinia është binare dhe e pandryshueshme, ai nuk po diskriminon askënd: po shpreh një doktrinë të besimit të tij.

Në momentin kur ligji hap rrugën që ky mësim të etiketohet si “diskriminues” dhe që institucioni fetar të detyrohet të adaptojë një fjalor që bie ndesh me atë doktrinë, kemi kaluar nga neutraliteti i shtetit në kolonizimin e hapësirës fetare nga një ideologji e re. Kjo bie ndesh jo vetëm me Kushtetutën shqiptare, por edhe me standardet evropiane të të drejtave të njeriut. Neni 9 i Konventës Evropiane të të Drejtave të Njeriut mbron lirinë e mendimit, ndërgjegjes dhe fesë, duke përfshirë, në mënyrë të veçantë, të drejtën e prindërve për t’u siguruar fëmijëve një arsimim në përputhje me bindjet e tyre fetare dhe filozofike.

Në çështje si Folgerø kundër Norvegjisë, Gjykata Evropiane ka theksuar se shteti nuk mund t’u imponojë fëmijëve një mësim të njëanshëm, ku një botëkuptim filozofik favorizohet në kurriz të bindjeve të prindërve, pa mekanizma realë mbrojtës. Me fjalë të tjera, shteti mund të informojë, por nuk mund të indoktrinojë. Nëse, në emër të luftës kundër diskriminimit, shkollat publike apo programet e edukimit qytetar, të mbështetura në këtë ligj, fillojnë të u mësojnë fëmijëve se njeriu “nuk ka gjini të dhënë, por e zgjedh vetë atë në çdo moment të jetës”, ndërsa një prindi besimtar i mohohet e drejta të kërkojë që fëmija i tij të mos detyrohet të pranojë këtë si të vërtetë, atëherë kemi hyrë në territorin që GJEDNJ e ka cilësuar si shkelje të Nenit 9: përdorim i sistemit arsimor për të imponuar një botëkuptim në kundërshtim me bindjet e prindërve. Për Shqipërinë, ku harmoninë fetare e quajmë me të drejtë një nga pasuritë tona më të çmuara, rreziku është edhe më i madh.

Deri më sot, kjo harmoni është mbajtur mbi një parim të thjeshtë: shteti nuk futet në brendësi të dogmës; nuk u thotë komuniteteve fetare çfarë të besojnë për Zotin dhe për njeriun. Ai garanton lirinë e secilit, duke krijuar një hapësirë të përbashkët respekti. Ky ligj, megjithëse nuk e thotë hapur, krijon mekanizmat për ta kapërcyer këtë kufi: sot duke kërkuar “gjuhë të caktuar”, nesër duke gjykuar si të papranueshme vetë mësimet bazë antropologjike të besimeve fetare. Liria e besimit nuk testohet kur të gjithë mendojnë njësoj, por pikërisht kur doktrina fetare bie ndesh me rrymat e kohës. Aty shihet nëse shteti është vërtet neutral apo nëse është bërë palë me një ideologji të re, që e trajton fenë si relike e tolerueshme vetëm sa kohë që hesht për çështjet “e ndjeshme”.

Me këtë ligj, Shqipëria rrezikon të kalojë nga modeli i një shteti që respekton besimin, në një shtet që e toleron fenë për aq sa ajo hesht për atë që i beson më fort: natyrën e njeriut si krijesë e Zotit. Dita kur ky ligj hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet nga Gjykata Kushtetuese, do të jetë dita kur shumë imamë, priftërinj, murgesha, mësues fetarë dhe prindër do ta bëjnë të njëjtën pyetje që sot po bëjnë gazetarët: “A mund ta them më këtë që besoj?” Nëse përgjigjja implicit e sistemit është: “Po, për sa kohë e ndryshon pak fjalorin, për sa kohë nuk e kundërshton hapur teorinë tonë të gjinisë”, atëherë neni 24 i Kushtetutës mbetet në letër. Sepse liria e besimit fillon të vdesë pikërisht atëherë kur besimtari ndihet i detyruar të flasë për Zotin dhe njeriun me fjalë që nuk i beson. 3. Cënimi i së Drejtës për Arsim (Neni 57 dhe 54) Nëse në hapësirën publike ligji prek fjalën dhe në hapësirën fetare prek ndërgjegjen, në shkollë ai prek atë që është më i brishti dhe më i pambrojturi: fëmijën.

Dita kur ky ligj hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet, do të jetë dita kur klasat e Shqipërisë do të kthehen zyrtarisht në laboratorin kryesor të një teorie ideologjike për njeriun; një teorie që shumica dërrmuese e prindërve nuk e ka as pranuar, as kuptuar, as votuar ndonjëherë. Imagjinoni mëngjesin e parë të vitit të ri shkollor, pas hyrjes në fuqi të ligjit. Në një shkollë në periferi të Tiranës, në Shkodër, në Korçë apo në një fshat të largët, një mësuese e edukimit qytetar, e cila deri dje u mësonte fëmijëve dallimin midis mashkullit dhe femrës si fakt biologjik, sot përballet me udhëzime të reja: gjinia nuk mund të paraqitet më thjesht si seks biologjik, por si “identitet gjinor”, si “rol social i ndërtuar”, si diçka që mund të mos përkojë me trupin. Në emër të “mosdiskriminimit”, ajo nuk lejohet më të flasë vetëm për realitetin e trupit; i kërkohet të prezantojë një doktrinë të re mbi vetë identitetin njerëzor.

Nëse, në emër të luftës kundër diskriminimit, shkollat publike apo programet e edukimit qytetar, të mbështetura në këtë ligj, fillojnë të u mësojnë fëmijëve se njeriu “nuk ka gjini të dhënë, por e zgjedh vetë atë në çdo moment të jetës”, ndërsa një prindi besimtar i mohohet e drejta të kërkojë që fëmija i tij të mos detyrohet të pranojë këtë si të vërtetë, atëherë kemi hyrë në territorin që GJEDNJ e ka cilësuar si shkelje të Nenit 9: përdorim i sistemit arsimor për të imponuar një botëkuptim në kundërshtim me bindjet e prindërve. Për Shqipërinë, ku harmoninë fetare e quajmë me të drejtë një nga pasuritë tona më të çmuara, rreziku është edhe më i madh. Deri më sot, kjo harmoni është mbajtur mbi një parim të thjeshtë: shteti nuk futet në brendësi të dogmës; nuk u thotë komuniteteve fetare çfarë të besojnë për Zotin dhe për njeriun.

Ai garanton lirinë e secilit, duke krijuar një hapësirë të përbashkët respekti. Ky ligj, megjithëse nuk e thotë hapur, krijon mekanizmat për ta kapërcyer këtë kufi: sot duke kërkuar “gjuhë të caktuar”, nesër duke gjykuar si të papranueshme vetë mësimet bazë antropologjike të besimeve fetare. Liria e besimit nuk testohet kur të gjithë mendojnë njësoj, por pikërisht kur doktrina fetare bie ndesh me rrymat e kohës. Aty shihet nëse shteti është vërtet neutral apo nëse është bërë palë me një ideologji të re, që e trajton fenë si relike e tolerueshme vetëm sa kohë që hesht për çështjet “e ndjeshme”. Me këtë ligj, Shqipëria rrezikon të kalojë nga modeli i një shteti që respekton besimin, në një shtet që e toleron fenë për aq sa ajo hesht për atë që i beson më fort: natyrën e njeriut si krijesë e Zotit.

Dita kur ky ligj hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet nga Gjykata Kushtetuese, do të jetë dita kur shumë imamë, priftërinj, murgesha, mësues fetarë dhe prindër do ta bëjnë të njëjtën pyetje që sot po bëjnë gazetarët: “A mund ta them më këtë që besoj?” Nëse përgjigjja implicit e sistemit është: “Po, për sa kohë e ndryshon pak fjalorin, për sa kohë nuk e kundërshton hapur teorinë tonë të gjinisë”, atëherë neni 24 i Kushtetutës mbetet në letër. Sepse liria e besimit fillon të vdesë pikërisht atëherë kur besimtari ndihet i detyruar të flasë për Zotin dhe njeriun me fjalë që nuk i beson. 3. Cënimi i së Drejtës për Arsim (Neni 57 dhe 54) Nëse në hapësirën publike ligji prek fjalën dhe në hapësirën fetare prek ndërgjegjen, në shkollë ai prek atë që është më i brishti dhe më i pambrojturi: fëmijën.

Dita kur ky ligj hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet, do të jetë dita kur klasat e Shqipërisë do të kthehen zyrtarisht në laboratorin kryesor të një teorie ideologjike për njeriun; një teorie që shumica dërrmuese e prindërve nuk e ka as pranuar, as kuptuar, as votuar ndonjëherë. Imagjinoni mëngjesin e parë të vitit të ri shkollor, pas hyrjes në fuqi të ligjit. Në një shkollë në periferi të Tiranës, në Shkodër, në Korçë apo në një fshat të largët, një mësuese e edukimit qytetar, e cila deri dje u mësonte fëmijëve dallimin midis mashkullit dhe femrës si fakt biologjik, sot përballet me udhëzime të reja: gjinia nuk mund të paraqitet më thjesht si seks biologjik, por si “identitet gjinor”, si “rol social i ndërtuar”, si diçka që mund të mos përkojë me trupin. Në emër të “mosdiskriminimit”, ajo nuk lejohet më të flasë vetëm për realitetin e trupit; i kërkohet të prezantojë një doktrinë të re mbi vetë identitetin njerëzor. Nëse, në emër të luftës kundër diskriminimit, shkollat publike apo programet e edukimit qytetar, të mbështetura në këtë ligj, fillojnë të u mësojnë fëmijëve se njeriu “nuk ka gjini të dhënë, por e zgjedh vetë atë në çdo moment të jetës”, ndërsa një prindi besimtar i mohohet e drejta të kërkojë që fëmija i tij të mos detyrohet të pranojë këtë si të vërtetë, atëherë kemi hyrë në territorin që GJEDNJ e ka cilësuar si shkelje të Nenit 9: përdorim i sistemit arsimor për të imponuar një botëkuptim në kundërshtim me bindjet e prindërve. Për Shqipërinë, ku harmoninë fetare e quajmë me të drejtë një nga pasuritë tona më të çmuara, rreziku është edhe më i madh.

Deri më sot, kjo harmoni është mbajtur mbi një parim të thjeshtë: shteti nuk futet në brendësi të dogmës; nuk u thotë komuniteteve fetare çfarë të besojnë për Zotin dhe për njeriun. Ai garanton lirinë e secilit, duke krijuar një hapësirë të përbashkët respekti. Ky ligj, megjithëse nuk e thotë hapur, krijon mekanizmat për ta kapërcyer këtë kufi: sot duke kërkuar “gjuhë të caktuar”, nesër duke gjykuar si të papranueshme vetë mësimet bazë antropologjike të besimeve fetare. Liria e besimit nuk testohet kur të gjithë mendojnë njësoj, por pikërisht kur doktrina fetare bie ndesh me rrymat e kohës. Aty shihet nëse shteti është vërtet neutral apo nëse është bërë palë me një ideologji të re, që e trajton fenë si relike e tolerueshme vetëm sa kohë që hesht për çështjet “e ndjeshme”.

Me këtë ligj, Shqipëria rrezikon të kalojë nga modeli i një shteti që respekton besimin, në një shtet që e toleron fenë për aq sa ajo hesht për atë që i beson më fort: natyrën e njeriut si krijesë e Zotit. Dita kur ky ligj hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet nga Gjykata Kushtetuese, do të jetë dita kur shumë imamë, priftërinj, murgesha, mësues fetarë dhe prindër do ta bëjnë të njëjtën pyetje që sot po bëjnë gazetarët: “A mund ta them më këtë që besoj?” Nëse përgjigjja implicit e sistemit është: “Po, për sa kohë e ndryshon pak fjalorin, për sa kohë nuk e kundërshton hapur teorinë tonë të gjinisë”, atëherë neni 24 i Kushtetutës mbetet në letër. Sepse liria e besimit fillon të vdesë pikërisht atëherë kur besimtari ndihet i detyruar të flasë për Zotin dhe njeriun me fjalë që nuk i beson. 3. Cënimi i së Drejtës për Arsim (Neni 57 dhe 54) Nëse në hapësirën publike ligji prek fjalën dhe në hapësirën fetare prek ndërgjegjen, në shkollë ai prek atë që është më i brishti dhe më i pambrojturi: fëmijën. Dita kur ky ligj hyn në fuqi, nëse nuk pezullohet, do të jetë dita kur klasat e Shqipërisë do të kthehen zyrtarisht në laboratorin kryesor të një teorie ideologjike për njeriun; një teorie që shumica dërrmuese e prindërve nuk e ka as pranuar, as kuptuar, as votuar ndonjëherë.

Imagjinoni mëngjesin e parë të vitit të ri shkollor, pas hyrjes në fuqi të ligjit. Në një shkollë në periferi të Tiranës, në Shkodër, në Korçë apo në një fshat të largët, një mësuese e edukimit qytetar, e cila deri dje u mësonte fëmijëve dallimin midis mashkullit dhe femrës si fakt biologjik, sot përballet me udhëzime të reja: gjinia nuk mund të paraqitet më thjesht si seks biologjik, por si “identitet gjinor”, si “rol social i ndërtuar”, si diçka që mund të mos përkojë me trupin. Në emër të “mosdiskriminimit”, ajo nuk lejohet më të flasë vetëm për realitetin e trupit; i kërkohet të prezantojë një doktrinë të re mbi vetë identitetin njerëzor. Në letër, kjo mund të shitet si “zgjerim i njohurive” apo “respekt ndaj diversitetit”.

Por në praktikë, në një klasë me fëmijë 7, 8 apo 10-vjeçarë, kjo do të thotë t’i vësh përballë pyetjes më të vështirë të mundshme në moshën më të brishtë: “Po nëse nuk je ajo që tregon trupi yt?” Në vend që shkolla t’i ndihmojë fëmijët të pajtohen me veten, të duan trupin e tyre, të ndërtojnë identitet të shëndetshëm mbi realitete të qarta, ajo rrezikon t’i fusë në një vorbull dyshimesh që nuk u përkasin moshës së tyre. Këtu nuk po flasim për raste të rralla klinike, që kërkojnë trajtim të specializuar mjekësor dhe psikologjik; po flasim për futjen e një paradigme të tërë mbi njeriun në kurrikulën shkollore në mënyrë të detyruar. Në këtë skenar, mësuesi nuk është më edukator, por ndërmjetës i një ideologjie që i imponohet nga lart. Ai nuk pyetet nëse pajtohet apo jo; ai vetëm njoftohet.

Nëse ai, nga bindja profesionale, shkencore, morale apo fetare, beson se njeriu ka gjini të dhënë biologjikisht, jo identitet të lëvizshëm sipas vetëperceptimit, ai e gjen veten midis dy zjarreve: ose të tradhtojë ndërgjegjen dhe përgatitjen e vet, ose të rrezikojë të akuzohet se nuk po zbaton ligjin dhe se po “diskriminon” duke mos e prezantuar mjaftueshëm teorinë e re të gjinisë. Fjala “mësues” vjen nga “mësim”, por këtu rrezikon të zëvendësohet me fjalën “transmetues”: transmetues i asaj që politikisht konsiderohet e drejtë në një moment të caktuar historik. Prindi, nga ana tjetër, mbetet praktikisht pa mbrojtje reale.

Neni 57 i Kushtetutës i njeh të gjithëve të drejtën për arsim, ndërsa Neni 54 njeh mbrojtje të posaçme për fëmijët, duke kërkuar që interesat e tyre të jenë gjithmonë në plan të parë. Por këto nuk mund të lexohen të shkëputura nga parimet e tjera kushtetuese dhe nga standardet europiane, sipas të cilave arsimi i dhënë nga shteti duhet të jetë “kritik, objektiv, pluralist”, jo një instrument i indoktrinimit. Prindi nuk ka vetëm detyrimin t’i dërgojë fëmijët në shkollë; ai ka edhe të drejtën që shkolla të mos e përdorë autoritetin e saj për t’u rrëzuar themelet antropologjike dhe morale mbi të cilat ai po i edukon fëmijët e tij. Nëse një baba ose një nënë, që beson se Zoti e ka krijuar njeriun mashkull dhe femër, sheh se fëmija i tij 8-vjeçar vjen në shtëpi i hutuar dhe pyet: “Mësuesja tha se ndoshta ne nuk jemi vërtet djem apo vajza, por e vendosim vetë më vonë; mami, babi, a është e vërtetë?”, ku duhet të drejtohet ky prind?

A ka sot, ose do të ketë nesër sipas këtij ligji, një mekanizëm që t’i lejojë prindit të kërkojë që fëmija i tij të mos detyrohet të marrë pjesë në orë ku paraqitet një teori për gjininë që bie ndesh me bindjet e tij më të thella? Apo do t’i thuhet thjesht: “Ky është programi. Nëse nuk të pëlqen, problemi yt”? Standardi europian i arsimit, i artikuluar në jurisprudencën e Gjykatës Evropiane të të Drejtave të Njeriut, nuk e njeh shkollën si laborator për inxhinieri sociale, por si hapësirë ku shteti transmeton njohuri duke respektuar bindjet fetare dhe filozofike të prindërve. Gjykata ka nënvizuar se shteti mund të informojë, por jo të indoktrinojë; ai mund të prezantojë perspektiva të ndryshme, por nuk mund t’i përdorë mësimet si mjet për të minuar botëkuptimin e prindërve.

Arsimi duhet të jetë “kritik, objektiv, pluralist”: domethënë, fëmijëve mund t’u shpjegohen teori të ndryshme, por ata nuk duhen shtyrë të braktisin, si “të prapambetur”, bindjet e familjes së tyre. Ligji ynë, megjithëse në dukje flet për “mosdiskriminim”, në praktikë e shtyn sistemin arsimor drejt së kundërtës: nga pluralizëm drejt uniformitetit ideologjik. Mësuesit do të kenë shumë më pak liri të thonë: “Ka teori të ndryshme mbi gjininë, por shkenca, historia e së drejtës dhe traditat tona fetare e kanë parë atë gjithmonë të lidhur me seksin biologjik.” Shumë prej tyre, nga frika e akuzës se po shkelin ligjin, do të zgjedhin rrugën më “të sigurt”: thjesht të përsërisin fjalorin e ri, të shmangin çdo nuancë kritike dhe të mos lejojnë diskutim të lirë në klasë. Paradoksi është i hidhur: një ligj i pretenduar kundër diskriminimit përfundon duke diskriminuar pikërisht mendimin kritik të mësuesit dhe të prindit.

Neni 54 i Kushtetutës kërkon që fëmijët të mbrohen nga dhuna, nga abuzimi, nga shfrytëzimi, por edhe nga çdo formë rreziku që mund të dëmtojë zhvillimin e tyre të shëndetshëm fizik, mendor e moral. A është në interesin e fëmijës që në moshën më të njomë të ekspozohet ndaj teorive mbi fluiditetin e gjinisë, mbi ndarjen e trupit nga identiteti, në një kohë kur psikiatria dhe psikologjia vetë po debatojnë intensivisht për efektet e një ekspozimi të tillë në moshë të hershme?

A mund të pretendojmë se po e mbrojmë fëmijën kur e vëmë përpara dyshimeve të rënda për veten, në vend që t’i ndërtojmë vetëbesimin mbi realitete të qarta? Shkolla duhet të jetë hapësira ku fëmija mëson të lexojë, të shkruajë, të mendojë, të diskutojë, të respektojë tjetrin, të kuptojë historinë dhe botën, jo skena ku testohet besnikëria e tij ndaj një ideologjie të re për njeriun. Shteti i së drejtës nuk e përdor kurrikulën shkollore si instrument për t’i riedukuar prindërit përmes fëmijëve të tyre; përkundrazi, ai i respekton prindërit si bartësit kryesorë të përgjegjësisë për edukimin moral dhe filozofik të fëmijës, dhe e sheh shkollën si aleate, jo si kundërshtare të familjes.

Dita kur ky ligj hyn në fuqi do të jetë dita kur shumë prindër do ta kuptojnë se konflikti nuk është vetëm për fjalët e përdorura në ligj, por për atë që u mësohet çdo ditë fëmijëve të tyre. Dhe pyetja e madhe nuk do të jetë më vetëm: “A është ky ligj në përputhje me Kushtetutën?”, por: “Kush e ka të drejtën të thotë se çfarë është njeriu para fëmijëve tanë; familja, besimi, tradita dhe shkenca, apo një teori e miratuar me shumicë të thjeshtë në mesnatë?” Në këtë pikë, nuk bëhet fjalë vetëm për një debat juridik: bëhet fjalë për të ardhmen shpirtërore, mendore dhe morale të brezit që po vjen.

4. Familja, Martesa dhe Prindërimi (Nenet 53–54) Nëse shkolla është laboratori ku testohet antropologjia e re, familja është muri i fundit që ajo synon të rrëzojë. Sepse aty, më qartë se kudo, njeriu nuk është “rol”, por trup, gjak, lidhje, përgjegjësi konkrete. Dhe pikërisht aty, çdo tentativë për ta shkëputur gjininë nga realiteti biologjik përplaset kokë më kokë me një të vërtetë që nuk mund të rishkruhet me vota: fëmija lind nga një nënë dhe një baba, jo nga teori.

Kodi i Familjes shqiptar flet ende një gjuhë të kthjellët: martesa është bashkim midis burrit dhe gruas; nëna është gruaja që lind fëmijën; babai është burri që pranohet apo vërtetohet si prind i fëmijës. Këto nuk janë thjesht formula teknike, por shprehje juridike të një realiteti biologjik që e njeh çdo popull, çdo traditë, çdo kulturë. Neni 53 i Kushtetutës i jep këtij realiteti një mbrojtje të veçantë, kur thotë se “Martesa dhe familja gëzojnë mbrojtje të veçantë të shtetit”, ndërsa Neni 54 i shton se fëmijët gëzojnë mbrojtje të posaçme. Pra, sistemi kushtetues shqiptar nuk e sheh familjen si një kontratë të çfarëdoshme private, por si një institucion të rrënjosur në natyrën njerëzore dhe në interesin e fëmijës.

Çfarë ndodh, atëherë, kur në një ligj tjetër; të miratuar me shumicë të thjeshtë, në mesnatë; thuhet se gjinia nuk është më fakt biologjik, por kategori e vetëdeklaruar, e lëvizshme, e lidhur me një “identitet gjinor” të ndarë nga trupi? Kjo nuk është një ndryshim i pafajshëm fjalori; është vendosja e një bombe nën themelet e të gjithë arkitekturës familjare dhe prindërore në të drejtën shqiptare. Imagjinoni një skenë fare të zakonshme, por tani të ngarkuar me pasiguri juridike. Në zyrën e gjendjes civile, një çift shkon të regjistrojë fëmijën e sapolindur. Formulari flet për “nënë” dhe “baba”; sistemi juridik, deri dje, e ka presupozuar se këto dy kategori lidhen me seksin biologjik; me trupin e gruas që ka mbajtur shtatzëninë dhe e ka lindur fëmijën, dhe me burrin që pranohet apo vërtetohet si prind. Por ligji i ri i thotë shtetit se gjinia nuk është më e lidhur domosdoshmërisht me trupin. Çfarë ndodh kur një prind kërkon të regjistrohet si “nënë” duke qenë biologjikisht burrë, vetëm mbi bazën e identitetit të vetëdeklaruar gjinor?

Apo anasjelltas? Një nga parimet themelore të së drejtës është konsistenca: normat nuk duhet të flasin njëherësh dy gjuhë të papajtueshme. Sot, Kodi i Familjes, ligji për gjendjen civile, praktika administrative, e shkresa të panumërta të shtetit ndërtohen mbi një kuptim binar, biologjik të gjinisë. Ligji i ri, në thelb, i thotë sistemit: “Harroni këtë kuptim; gjinia është ajo që njeriu thotë se është.” Nëse kjo ide merret seriozisht, atëherë koncepti i martesës si bashkim midis burrit dhe gruas relativizohet, zbehet, gërryhet jo në Kushtetutë, por në praktikën e përditshme ligjore dhe administrative. Në letër, mbështetësit e ligjit mund të thonë: “Kodi i Familjes nuk është prekur, martesa ende mbetet mes burrit dhe gruas.” Por e vërteta është se nuk mund të ketë dy definicione paralele të gjinisë në të njëjtin rend juridik: një për familjen dhe një për pjesën tjetër të jetës publike.

Ose gjinia mbetet e lidhur me seksin biologjik, dhe atëherë ligji i ri bie ndesh me logjikën e gjithë sistemit; ose pranohet definicioni i ri i gjinisë, dhe atëherë, më herët a më vonë, dikush do ta përdorë këtë për të sfiduar konceptin aktual të martesës, për të kontestuar regjistrimet prindërore, për të hapur debatin mbi adoptimet, mbi kujdestarinë, mbi të drejtën e fëmijës për të ditur origjinën e vet. Dëmi nuk është vetëm teorik. Ai prek drejtpërdrejt sigurinë juridike të familjes dhe të fëmijës. Fëmija ka të drejtë të dijë kush është nëna e tij, kush është babai i tij, në kuptimin real; biologjik dhe juridic; të këtyre fjalëve. Ky nuk është luks konservator, por e drejtë e pranuar ndërkombëtarisht, e lidhur me identitetin personal, me historinë familjare, me shëndetin fizik e mendor.

Nëse prania e një “identiteti gjinor” të vetëdeklaruar fillon të zëvendësojë kriterin e trupit në dokumentet zyrtare, vetë fëmija bëhet viktimë e një mjegulle të re normative: kush është nëna ime në të vërtetë; ajo që më lindi, apo ai/ajo që figuron në letër mbi bazën e një vetëidentifikimi? Nga ana tjetër, relativizimi i kategorisë së gjinisë e godet vetë dinjitetin e prindërimit, sidomos nëna. Shumë gra sot në Shqipëri kanë mbajtur dhe mbajnë mbi vete barrën e dyfishtë: punën, kujdesin për shtëpinë, rritjen e fëmijëve. Ligji, në nivel deklarativ, thotë se do t’i mbrojë nga diskriminimi.

Por si mund të mbrosh realisht nënën si kategori, nëse, në planin juridik dhe politik, heq dorë nga vetë koncepti i saj si grua që lind, që mban, që ushqen një jetë të re? Si mund të bësh politika të ndershme për mbrojtjen e grave shtatzëna, për lejet e lindjes, për kundërshtimin e dhunës në familje, nëse në të njëjtën kohë thua se gjinia është thjesht vetëperceptim, jo realitet i trupit, dhe kushdo mund të deklarohet si i tillë? Në këtë kuptim, ligji i ri jo vetëm që nuk i forcon sistemin juridik të mbrojtjes së grave dhe fëmijëve, por i fundos ata në një relativizëm të ri. Nenet 53–54 të Kushtetutës merrnin kuptim konkret pikërisht sepse mbi to ndërtohej një sistem i qartë kategorish: burrë/grua, nënë/babë, fëmijë, familje. Nëse këto kategori bëhen të lëvizshme, të negociueshme, të varura nga vetëdeklarimi, atëherë mbrojtja kushtetuese e familjes nuk zhduket në letër, por zbehet në praktikë.

Dhe në çështjet e të drejtave të njeriut, shpeshherë ajo që vlen nuk është vetëm ajo që është shkruar në Kushtetutë, por ajo që ndodh përditë në zyra, në gjykata, në shkolla, në spitale. Shteti i së drejtës nuk mund t’i lejojë vetes një luks të tillë: që me një ligj të thjeshtë, të futur në rend dite në mënyrë të përshpejtuar, në kundërshtim me formën dhe gërmën e Kushtetutës dhe akteve ndërkombëtare, të hapë plagë kaq të thella në trupin normativ të familjes. Neni 4 i Kushtetutës flet për sigurinë juridike dhe parashikueshmërinë; Neni 116 përcakton hierarkinë normative. Por përtej formulave juridike, çështja është shumë më e thjeshtë dhe më e thellë njëkohësisht: a ka të drejtë një parlament, pa debat të gjerë shoqëror, pa analizë të ndikimit, pa ndryshim kushtetues, të luajë me konceptin e nënës, të babait, të martesës, thjesht duke ndryshuar një fjali për definicionin e “gjinisë” në një ligj të ashtuquajtur “kundër diskriminimit”? Pasojat familjare të këtij ligji nuk janë të menjëhershme si një uragan që shemb shtëpi brenda natës.

Ato janë më të ngjashme me një erozion të heshtur: dalëngadalë, kuptimi i martesës si bashkim i burrit dhe gruas shihet si diçka “e vjetër”, “e tejkaluar”; dalëngadalë, fjalët nënë dhe babë ndihen si “të ngushta”, “jo përfshirëse”; dalëngadalë, vetë fëmija mësohet të shohë familjen e vet si një prej shumë konfigurimeve të mundshme që politika mund t’i rishkruajë nesër. Kur norma bëhet relativitet, familja humb rolin e saj të veçantë si qeliza themelore e shoqërisë dhe kthehet në një strukturë të çfarëdoshme kontraktuale, që ndryshon sipas modës së radhës.

Në fund të ditës, pyetja që duhet t’i shtrojmë vetes është e drejtpërdrejtë: a jemi të gatshëm, si shoqëri, që në emër të një ligji të miratuar në mesnatë, të vëmë në pikëpyetje kuptimin më bazik të fjalëve “burrë”, “grua”, “nënë”, “baba” dhe të lejojmë që brezat e ardhshëm të rriten në një sistem ku këto fjalë nuk kanë më një themel të qartë natyror, por varen nga çdo vetëdeklarim i radhës? Nëse përgjigjja është jo, atëherë nuk mjafton të kritikojmë ligjin në abstrakt; duhet ta shohim me sy të kthjellët se si ai prek vetë zemrën e familjes shqiptare, atë familje që Kushtetuta imponon ta mbrojmë “me mbrojtje të veçantë”; jo ta relativizojmë me eksperimente ideologjike. 5. Gratë dhe vajzat: paradoksi i një ligji që dobëson mbrojtjen e tyre (Neni 18) Nëse familja është institucioni ku trupi, jeta dhe përgjegjësia takohen, gratë dhe vajzat janë zemra e kësaj bote të brendshme shoqërore. Prej dekadash, e drejta kushtetuese dhe ndërkombëtare kanë ndërtuar shtresë pas shtrese mbrojtje specifike për to, pikërisht sepse gratë, si kategori biologjike, kanë qenë historikisht dhe janë ende grup në rrezik të shtuar për dhunë, diskriminim, abuzim ekonomik e seksual.

Dhe pikërisht këtu shfaqet paradoksi më i madh i ligjit të ri: duke pretenduar se mbron barazinë gjinore, ai e zhbën pikërisht atë kategori që sistemi juridik ndërkombëtar është përpjekur ta mbrojë me instrumente të posaçme; gruan si femër, si trup, si realitet konkret, jo si identitet abstrakt i vetëdeklaruar. Konventa për Eliminimin e të Gjitha Formave të Diskriminimit ndaj Grave (CEDAW), Konventa Europiane e të Drejtave të Njeriut, nuk flasin për një “identitet fluid”, por për gra dhe vajza në kuptimin e tyre biologjik. Ato janë miratuar pikërisht sepse statistikat, përvoja historike dhe realiteti i përditshëm tregojnë se femrat; për shkak të trupit të tyre, rolit riprodhues, pozitës shoqërore; janë më shpesh viktima të dhunës seksuale, dhunës në familje, shfrytëzimit, marginizimit.

Këto instrumente nuk janë neutrale; ato janë “të anshme” në favor të një grupi të caktuar, sepse pikërisht ky grup ka nevojë për mbrojtje të shtuar. Ligji i ri i barazisë gjinore bën diçka krejt tjetër: ai nuk e merr këtë traditë mbrojtjeje të shtresëzuar dhe ta forcojë; përkundrazi, e zbeh duke e zhvendosur vëmendjen nga gruaja si kategori biologjike tek një univers i tërë “identitetesh gjinore” të vetëdeklaruara. Në momentin që “grua” nuk është më një fakt i lidhur me trupin, por bëhet një identitet social, një vetëpërkufizim ndër shumë të tjerë, mbrojtja e grave si grup konkret, i matshëm, dobësohet në mënyrë strukturore.

Gruaja bëhet një zë mes dhjetëra kategorive të reja gjinore fluide e të vetëdeklaruara, që kërkojnë të drejta të veçanta. Pra, viktima historike e diskriminimit “gruaja”, kthehet në një “subkategori” të shpërndarë midis dhjetërash identitetesh gjinore të tjera; që nuk di më të dallojë trupin nga roli, realitetin nga perceptimi. Për ta kuptuar konkretisht, mjafton të mendojmë për një strehë për gra të dhunuara.

Deri dje, ligji dhe politika publike kanë qenë të qarta: këto janë hapësira të sigurta për gra dhe vajza, të cilat largohen nga shtëpitë ku janë dhunuar nga burra; shpesh bashkëshortët apo të afërmit e tyre; dhe kanë nevojë për mbrojtje të veçantë, fizike dhe psikologjike. Kur ligji i ri i thotë shtetit se gjinia nuk është më kategori e lidhur me seksin, por me identitetin e vetëdeklaruar, si do të trajtohet një person biologjikisht burrë që vetëidentifikohet si grua dhe kërkon të strehohet në të njëjtën hapësirë me këto gra? Kush e mban përgjegjësinë nëse një skenar dhune apo intimidimi ndodh brenda një hapësire që duhej të ishte e shenjtë për sigurinë e tyre?

Çfarë do të thotë, praktikisht, “grua e mbrojtur” nëse kriteri nuk është më trupi, por deklarata? E njëjta mjegull bie mbi mekanizmat e barazisë në punësim dhe përfaqësim. Kuotat gjinore në politikë, bordet e ndërmarrjeve publike e private, fushatat për rritjen e përfaqësimit të grave janë ndërtuar mbi idenë se një gjysmë e popullsisë, për shkak të seksit të saj, ka qenë sistematikisht e lënë jashtë vendimmarrjes. Qëllimi ka qenë të hapen dyert për këtë gjysmë të popullsisë, gra dhe vajza, dhe të korrigjohet një padrejtësi historike. Nëse sot kategoria “grua” shtrihet në çdo person që vetëdeklarohet si i tillë, pa lidhje me realitetin biologjik, atëherë kuotat nuk janë më instrument për korrigjimin e një pabarazie të vjetër, por bëhen një lojë formalitetesh ku edhe burra biologjikë mund të zënë vendet e destinuara për gratë, thjesht duke ndërruar identitetin gjinor në letër.

Kjo nuk është fitorja e barazisë; është zëvendësimi i një padrejtësie të vjetër me një formë të re pabarazie, më të rafinuar dhe të maskuar. Pasojat prekin drejtpërdrejt edhe të drejtën penale. Krimet seksuale, dhuna në familje, rrethanat rënduese kur viktima është grua, mbrojtja e grave shtatzëna, të gjitha këto janë ndërtuar mbi vlerësimin se trupi i femrës është më i rrezikuar, më i ekspozuar, më i brishtë në raport me forma të caktuara dhune. Kur Kodi Penal parashikon rrethana rënduese për dhunën ndaj bashkëshortes, për përdhunimin e një gruaje në kushte të veçanta, për dhunën ndaj grave shtatzëna, ai nuk bën një lojë abstrakte me identitete; ai flet për trupa konkretë, për rreziqe konkrete, për shtatzëni dhe lindje, për fragjilitet fiziologjik dhe varësi ekonomike.

Në momentin që ligji i barazisë gjinore fshin vijën e qartë midis seksit dhe gjinisë, vetë baza racionale e këtyre dispozitave vihet në pikëpyetje. Si do të mblidhen statistikat për dhunën ndaj grave, nëse koncepti “grua” nuk lidhet më me trupin, por me vetëdeklarimin? Si do të planifikohen politikat penale dhe sociale, nëse nuk dimë më të identifikojmë me qartësi grupin që duam të mbrojmë? Edhe më dramatike bëhet situata kur mendojmë për gratë shtatzëna.

Mbrojtja e tyre në të drejtën e punës, në shëndetësi, në penale, është ndërtuar mbi një fakt të thjeshtë: vetëm femrat biologjike mbajnë shtatzëni, vetëm ato lindin. Ligji ndërkombëtar dhe ai kombëtar kanë njohur se një grua shtatzënë është njëkohësisht dyfish e ekspozuar: si individ dhe si bartëse e një jete të re. Nëse diskursi juridik zhvendoset drejt një gjuhe ku gjinia është thjesht “identitet”, rrezikojmë që ky fakt themelor biologjik të relativizohet.

Të mbrosh “nënën shtatzënë” nuk është e njëjta gjë me të mbrosh një “identitet gjinor”; është çështje trupi, shëndeti, fiziologjie, jo vetëperceptimi. Kjo është arsyeja pse Neni 18 i Kushtetutës, që flet për barazinë përpara ligjit dhe ndalimin e diskriminimit, nuk mund të lexohet si justifikim për një mjegull të re konceptuale. Barazia nuk do të thotë të fshish dallimet reale që kërkojnë mbrojtje specifike; do të thotë t’i marrësh këto dallime seriozisht dhe t’u japësh atyre mbrojtje të drejtë. Gratë nuk kanë kërkuar kurë të trajtohen si “një identitet mes shumë të tjerëve”; ato kanë kërkuar dhe kërkojnë të mos diskriminohen, të mos dhunohen, të mos shtypen, pikërisht si gra, si trupa, si jetë konkrete, si pjesë e një gjysme të popullsisë që historikisht është vënë nën presion. Kur ligji, në emër të një barazie të paqartë, e shpërbën kategorinë e tyre specifike dhe e shpërndan në një fjalor neutralizues, ai nuk i çliron; ai i zhduk si subjekt të qartë të së drejtës. Paradoksi është i hidhur: një ligj që shitet si fitore për gratë, në substancë, e dobëson vizibilitetin e tyre juridik dhe politik.

Nga një grup i mbrojtur në mënyrë të qartë nga konventat ndërkombëtare, nga gjykatat kushtetuese, nga strategjitë kombëtare, ato kthehen në një kategori të mjegullt, të humbur në një pyll terminologjik identitetesh, ku kushdo mund të pretendojë status të ngjashëm pa pasur të njëjtin rrezik, të njëjtën histori shtypjeje, të njëjtin trup në shënjestër. Në vend që të ngrejë më lart zërin e grave shqiptare që përballen me dhunë në familje, me diskriminim në punë, me varfëri të trashëguar, ligji i ri rrezikon t’i fusë problemet e tyre në një thes të madh ideologjik ku gjithçka është “gjinore”, por askush nuk mban më përgjegjësi konkrete për sigurinë e tyre. E thënë më thjesht: nëse deri dje pyetja e drejtësisë ishte “si t’i mbrojmë më mirë gratë dhe vajzat?”, nesër pyetja rrezikon të bëhet “kush ka të drejtë të quhet grua?”, dhe kjo është një zhvendosje e rrezikshme nga mbrojtja reale tek debati abstrakt. Shqipëria nuk ka luksin të harrojë gratë reale të këtij vendi; ato që rrinë në rresht para gjykatave për urdhra mbrojtjeje, ato që hyjnë në spitale me shenja dhune, ato që përjashtohen nga punësimi sepse mbajnë fëmijët, ato që e mbajnë mbi supe familjen kur gjithçka tjetër bie. Ligji që duhet të ishte aleati i tyre, nuk mund të kthehet në mekanizëm që tret kategorinë e tyre në një teori që nuk ua njeh trupat bilogjikë, rreziqet dhe përditshmërinë.

Në këtë kuptim, kritika ndaj ligjit nuk është as antifeministe, as regresive; përkundrazi, është mbrojtje e vërtetë e parimeve për të cilat lëvizjet e grave kanë luftuar për dekada: që gratë të njihen si janë, të mbrohen si janë, të përfaqësohen si janë, jo të humbasin në një fjalor ku emri i tyre përdoret, por realiteti i tyre mungon. Nëse rendi ynë kushtetues është i sinqertë në respektimin e Nenit 18, ai duhet ta pranojë këtë paradoks: ligji i ri, në emër të barazisë, krijon një formë të re padrejtësie strukturore pikërisht ndaj atyre që pretendon të mbrojë.

6. Sporti dhe ndërkombëtarizimi i konfliktit Nga të gjitha fushat ku një ligj i tillë mund të duket fillimisht abstrakt, sporti është ndoshta arena ku përplasja midis ideologjisë së re ligjore dhe realitetit fizik të njeriut bëhet më brutale, më e dukshme dhe më pak e fshehshme pas fjalëve. Sporti është ndërtuar mbi dallimin mes kategorive mashkull–femër pikërisht sepse trupat janë të ndryshëm; e gjithë filozofia e “garës së drejtë” lind nga pranimi i këtij fakti. Nëse ligji ynë i brendshëm thotë se gjinia nuk është më fakt biologjik, por vetëm “rol social i vetëdeklaruar”, atëherë prej ditës së parë të zbatimit federatat shqiptare do të gjenden mes dy zjarresh: nga njëra anë ligji i ri kombëtar, nga ana tjetër rregullat ndërkombëtare që vazhdojnë të mbështeten, në thelb, tek seksi biologjik.

Në atletikë, për shembull, federata botërore (World Athletics) ka miratuar rregulla shumë strikte për garat e femrave, ku dallimi mashkull–femër bazohet në parametrat biologjikë dhe hormonalë. Në vitin 2023, ajo ndaloi pjesëmarrjen në kategorinë femërore të atleteve që kanë kaluar pubertetin mashkullor, pa u mjaftuar më vetëm me kriterin e thjeshtë të vetëdeklarimit, pikërisht për të ruajtur barazinë konkurruese dhe integritetin e rekordeve në sportin e grave. Po kështu, Komiteti Olimpik Ndërkombëtar, ndonëse ka kaluar nga modeli i testimit të detyrueshëm të seksit të grave te një qasje më fleksibël ndaj personave transgjinorë, e lë përsëri në thelb në dorë të federatave ndërkombëtare përcaktimin e kriterit të përshtatshmërisë, i cili lidhet me nivelet hormonale, diferencat fizike dhe ruajtjen e barazisë në fushë, jo me çdo formulim ideologjik që mund të miratojë një parlament kombëtar.

Tani imagjinoni një skenë shumë konkrete: një atlete shqiptare, e rritur në kushte të vështira, me vite stërvitje, sakrifica familjare, shpreson të përfaqësojë Shqipërinë në kampionate europiane apo botërore. Federata shqiptare, duke u mbështetur në ligjin e ri, lejon në ekipin kombëtar të grave persona që vetëdeklarojnë një identitet “femëror” pavarësisht seksit biologjik. Dhe në vend të saj, shkon një atlet i lindur biologjikisht si “mashkull”, por vetëdeklarohet “femër”.

Në emër të një ligji ideologjik, sportistet tona “gra”, bëhen viktimat e para të këtij ligji. I njëjti skenar mund të përsëritet në futboll, basketboll, volejboll apo sporte të tjera ekipore. Kjo nuk është një frikë teorike; historia e sportit ndërkombëtar njeh tashmë dekada debatesh dhe krizash mbi verifikimin e seksit dhe çështjet e identitetit gjinor, shpesh të shoqëruara me drama personale, skandale mediatike, procese gjyqësore dhe humbje karriere për sportistet e përfshira. Shtetet që kanë vepruar me kujdes, kanë tentuar të përafrojnë ligjet e brendshme me rregullat sportive ndërkombëtare, duke shmangur interpretimet ideologjike aty ku sporti kërkon matje objektive, rekorde të krahasueshme dhe standarde të barabarta fizike mes garuesve. Shqipëria, me këtë ligj, rrezikon të bëjë të kundërtën: të miratojë një definicion ligjor të gjinisë që nuk mund të “eksportohet” dot në asnjë federatë serioze, duke e kthyer sportin kombëtar në një laborator konfliktesh. Në planin moral, paradoksi bëhet edhe më i prekshëm.

Prej vitesh flasim për rëndësinë e sportit për vajzat dhe gratë, për nevojën që ato të kenë hapësira të sigurta konkurrimi, pa frikë dhune, talljeje apo dominimi nga një trup që ka përfituar gjithë avantazhet fizike të pubertetit mashkullor. Gara e grave në atletikë, në not, në sporte kontakti, ekziston pikërisht për të korrigjuar një pabarazi natyrore fizike mes burrit dhe gruas, jo për ta thelluar atë. Nëse ligji që pretendohet të mbrojë barazinë e grave i hap derën shuarjes graduale të kategorisë së tyre si kategori e veçantë sportive, atëherë kemi të bëjmë me një paradoks të dhimbshëm: në emër të “mosdiskriminimit”, sakrifikohet vetë arsyeja pse ekzistojnë sportet e grave. Së fundi, ky konflikt nuk do të mbetet thjesht çështje kartonash, protokollesh dhe rregulloresh. Ai prek një nga dimensionet më të forta identitare të një kombi: krenarinë sportive.

Ne duam medalje për Shqipërinë, duam flamurin tonë në podiume, duam himnin të bjerë në finale. Por medaljet nuk jepen mbi bazë propagande; ato merren në arenën e rregullave të pranuara botërisht. Nëse legjislacioni ynë e shkëput veten nga realiteti i këtyre rregullave, nuk do të jetë bota që përjashton Shqipërinë, por Shqipëria që e përjashton veten nga sporti i botës. Dhe këtë faturë nuk do ta paguajnë teoricienët e gjinisë, por sportistet dhe sportistët tanë, të cilëve u është premtuar një ligj për barazi, por u jepet një ligj që ua rrëzon pistën nën këmbë. 7. Kaosi administrativ, Gjendja civile dhe Identiteti (Neni 37 – jeta private; Neni 4 – siguria juridike) Nëse ka një fushë ku çdo fjalë abstrakte e një ligji bie menjëherë në kontakt me realitetin kokëfortë, ajo është administrata: gjendja civile, regjistrat, sistemet kompjuterike, formularët, dosjet, vulat. Ligji i ri për “barazinë gjinore” nuk vepron vetëm në nivel diskursi; ai futet në zemrën e aparatit shtetëror, aty ku çdo qytetar, nga lindja deri në vdekje, regjistrohet, identifikohet, numërohet, i jepen dokumente dhe i njihen të drejta e detyrime. Këta regjistra janë ndërtuar tradicionalisht mbi një fakt të vetëm të thjeshtë dhe të verifikueshëm: seksin biologjik, mashkull ose femër.

E gjithë arkitektura e gjendjes civile shqiptare është menduar me këtë binaritet në themel. Së pari, le të marrim rastin e martesës. Kodi i Familjes, në tekstin e tij të qartë, njeh vetëm martesën ndërmjet burrit dhe gruas. Deri dje, dy persona të gjinisë mashkullore – të regjistruar si të tillë në gjendjen civile – nuk mund të martoheshin, sepse ligji nuk e lejon martesën mes dy burrave. Por me hyrjen në fuqi të konceptit të ri të “gjinisë sociale”, mjafton që njëri prej tyre, një ditë më parë, të kërkojë ndryshimin e gjinisë në regjistrat zyrtarë, jo mbi bazën e seksit biologjik, por mbi vetëdeklarimin e tij. Ditën e nesërme, i njëjti çift paraqitet në zyrën e gjendjes civile: dje ishin juridikisht “dy burra” dhe nuk martoheshin dot; sot, njëri figuron si “grua” sipas vetëdeklarimit dhe, papritur, martesa e tyre trajtohet si martesë “burrë–grua”. Në letër kemi respektim formal të Kodit të Familjes; në thelb kemi relativizim të plotë të kuptimit kushtetues të martesës, duke e kthyer atë në një konstrukt teknik që varet jo nga realiteti biologjik, por nga një fletë vetëdeklarimi. Së dyti, le të mendojmë për gjendjen civile dhe identitetin administrativ.

Ditën e parë të hyrjes në fuqi të ligjit, një qytetar paraqitet në zyrën e gjendjes civile dhe kërkon që, në bazë të ligjit të ri, të regjistrohet jo më sipas seksit biologjik të shënuar në certifikatën e lindjes, pasaportë, kartë identiteti, diplomë shkolle, dosje shëndetësore, por sipas gjinisë që vetëdeklaron. Sistemi elektronik i gjendjes civile, i ndërtuar që nga fillimi vetëm mbi kategoritë mashkull/femër, të lidhura me biologjinë, nuk e njeh këtë kategori të re, të lëvizshme, të “gjinisë sociale”. Punonjësi i administratës përballet me një dilemë të pamundur: ose “shqyen” kuadrin ekzistues teknik dhe juridik për të improvizuar zgjidhje ad-hoc, me rrezikun e kaosit në të gjitha regjistrat dhe dokumentet, ose qëndron brenda kufijve të sistemit të sotëm dhe, në të njëjtën kohë, rrezikon të akuzohet për diskriminim pse nuk zbaton dot një normë që sistemi nuk është projektuar ta përballojë. Në të dy rastet, ligji e shtyn administratën drejt absurdit: ose shkeljen e rregullave, ose shkeljen e të drejtave.

Këto nuk janë çështje thjesht teknike; janë çështje të sigurisë juridike, të mbrojtura shprehimisht nga Kushtetuta. Qytetari ka të drejtë të dijë se kush është para ligjit, si regjistrohet, çfarë pasoja juridike ka identiteti i tij në çdo dokument. Shteti, nga ana tjetër, ka detyrimin të ofrojë rregulla të qarta, të parashikueshme, që nuk ndryshojnë përditë sipas interpretimit të një nëpunësi, të një manuali të brendshëm apo të një grupi interesi. Ligji i ri, duke e relativizuar kategorinë e gjinisë dhe duke e nxjerrë jashtë binaritetit biologjik mbi të cilin janë ndërtuar të gjithë regjistrat, fut një shkallë të re pasigurie: sot regjistrohesh si një gjini, nesër mund të kërkosh ta ndryshosh, pasnesër kërkon përsëri ndryshim.

Çfarë ndodh me historikun e dokumenteve të tua? Cila nga gjendjet “vlen” për efekt të së drejtës familjare, trashëgimore, penale, të sigurimeve shoqërore? Përfytyroni zinxhirin e institucioneve që mbështeten çdo ditë në këta regjistra: shkollat, spitale, prokuroria, gjykatat, tatimet, shërbimet sociale, INSTAT-i. Një fëmijë regjistrohet në klasën e parë me një seks të caktuar në regjistrin shkollor. Pas disa vitesh, në bazë të ligjit të ri, kërkohet ndryshimi i gjinisë së vetëdeklaruar. Si do të pasqyrohet kjo në dëftesat e mëparshme, në diplomat, në regjistrat elektronikë? Do të korrigjohen të gjitha, apo do të mbeten shënime të dyfishta: dikur një gjini, sot një tjetër? Dhe nëse po, cila do të përdoret kur ky person aplikon për universitet jashtë vendit, për një vend pune, për një bursë? E njëjta pyetje bëhet edhe më e rëndë në fushën shëndetësore.

Dosja mjekësore ndërtohet mbi një varg treguesish biologjikë: sëmundshmëria, rreziqet, trajtimi, barnat, të gjitha ndryshojnë sipas seksit biologjik. Nëse në regjistrin civil shfaqet vetëm “gjini e vetëdeklaruar”, ndërsa sistemi shëndetësor ka nevojë për të dhëna të sakta biologjike, kemi një konflikt direkt mes dy shtyllave të identitetit. Mjeku ka nevojë të dijë atë që ligji kërkon ta mjegullojë. Dhe për të zgjidhur këtë, shteti ose do të ruajë paralelisht të dhëna shumë më të ndjeshme mbi qytetarin (duke prekur Nenin 35 për të drejtën e jetës private), ose do të sakrifikojë cilësinë e kujdesit shëndetësor mbi altarin e një ideologjie ligjore. Një tjetër dimension i kaosit shfaqet në fushën e statistikave dhe politikave publike. Sot, të gjitha statistikat shtetërore, nga papunësia, tek arsimimi, tek dhuna në familje, tek shëndetësia riprodhuese, janë të ndara sipas burrave dhe grave, si kategori biologjike. Kjo lejon që të matet realisht barazia mes seksit mashkull e femër, të shihen pabarazitë strukturore dhe të ndërtohen politika të synuara për gratë dhe vajzat si grup specifik. Nëse “gjinia” kthehet në një spektrum identitetesh fluide, jo binare por të shumëfishta, që mund të vetëdeklarohen dhe ndryshohen, statistika “grua” humbet qartësinë.

Aty përfshihen persona që s’kanë lindur femra, por vetëidentifikohen si të tillë; ndërsa gra biologjike mund të klasifikohen në kategori të tjera, sipas zgjedhjes personale. Rezultati? Shteti nuk di më se sa gra ka realisht në tregun e punës, sa vajza braktisin shkollën, sa gra pësojnë dhunë, sa nëna janë të pambrojtura. Në emër të një ligji të ashtuqujtur “për barazinë gjinore”, bëhet pothuajse e pamundur të dizenjohen politika efektive kundër diskriminimit real që gratë përballen çdo ditë. Por kostoja më e heshtur është ajo psikologjike dhe institucionale brenda vetë administratës. Çdo punonjës i gjendjes civile, çdo jurist në një bashki, çdo drejtor shkolle apo drejtor shëndetësor e di se një gabim formal në trajtimin e “gjinisë” sipas ligjit të ri mund të interpretohet si diskriminim, si shkelje e rëndë.

Çdo formular që plotëson, çdo vendim që nënshkruan, çdo raport që përgatit, e di se mund të jetë subjekt ankesash, procedurash disiplinore, kallëzimesh penale. Kështu, e njëjta logjikë që në Nenin 22 krijon një “efekt ftohës” ndaj lirisë së shprehjes, në nivel administrativ krijon një “efekt bllokues”: frikë, pasiguri, shmangie e vendimmarrjes. Administrata, në vend që të jetë shërbim i qytetarit, kthehet në një aparat të tensionuar, ku çdo akt shihet si potencialisht i rrezikshëm juridikisht. Mbi të gjitha, ligji prek në mënyrë të drejtpërdrejtë vetë parimin e sigurisë juridike. Një rend kushtetues i shëndetshëm nuk ndërtohet mbi kategori të paqarta, të cilat mund të marrin kuptime të ndryshme nga institucion në institucion, nga manuali në manual, nga aktivisti tek nëpunësi. Identiteti civil i njeriut, emri, mbiemri, data e lindjes, gjinia, shtetësia, nuk janë “etiketa diskursi”; ato janë themeli mbi të cilin ndërtohen që nga kontratat më të thjeshta deri tek marrëdhëniet më të ndërlikuara juridike.

Në momentin që gjinia, një nga kolonat e këtij sistemi, kthehet nga fakt biologjik në deklaratë ideologjike, e gjithë ndërtesa ligjore dridhet dhe rrëzohet. A ka të drejtë shteti, me një ligj të zakonshëm, të shembë arkitekturën e të gjithë regjistrave civilë, të padrejtojë statistikën, të fusë administratën në një tunel pasigurie, të cenojë jetën private të qytetarëve dhe t’i lërë ata pa përgjigje të qarta se kush janë para ligjit? Ky nuk është më ligj kundër diskriminimit; është një eksperiment i rrezikshëm mbi vetë identitetin juridik të qytetarit dhe mbi themelet e shtetit të së drejtës. Konflikti me të Drejtën Ndërkombëtare të ratifikuar nga Shqipëria Në një sistem kushtetues normal, çdo ligj i zakonshëm duhet të kalojë jo vetëm “provën e Kushtetutës”, por edhe “provën e konventave ndërkombëtare” që shteti ka ratifikuar. Kushtetuta jonë e thotë këtë në mënyrë të prerë te neni 122, pika 2: “Një marrëveshje ndërkombëtare e ratifikuar me ligj ka epërsi mbi ligjet e vendit që nuk pajtohen me të.” Kjo nuk është një formulë dekorative.

Është një urdhërim i drejtpërdrejtë: nëse një ligj i brendshëm bie ndesh me konventat që Shqipëria ka pranuar, atëherë ai është jo vetëm antikonventor, por edhe antikushtetues. Ligji i ri për barazinë gjinore nuk është thjesht në tension me këto instrumente ndërkombëtare; ai hyn në konflikt frontal me mënyrën se si ato e konceptojnë njeriun, burrin, gruan, familjen dhe dinjitetin. Të gjitha aktet kryesore ndërkombëtare mbi të drejtat e njeriut, që Shqipëria ka ratifikuar, mbështeten mbi një kuptim themelorisht natyror të seksit dhe të dallimit burrë/grua: njeriu lind mashkull ose femër dhe pikërisht kjo realitet biologjik është baza mbi të cilën ndërtohen shumë prej të drejtave dhe mbrojtjeve të posaçme.

Ligji i ri, në anën tjetër, kërkon ta shkëpusë konceptin juridik të “gjinisë” nga trupshmëria biologjike, duke e relativizuar atë në rol social të vetëdeklaruar dhe të lëvizshëm. Këtu lindi antinomia: rendi ndërkombëtar i ratifikuar nga Shqipëria i kërkon shtetit të mbrojë burrat dhe gratë si realitete të dhëna biologjike, ndërsa ligji i brendshëm i trajton si identitete të negociueshme sipas teorive të ditës.

Deklarata Universale e të Drejtave të Njeriut, themeli moral dhe juridik i të gjithë rendit modern të të drejtave, e formulon qartë këtë vizion natyror. Ajo flet për “të drejtën për t’u martuar dhe për të krijuar familje” të “burrit dhe gruas” si qenie njerëzore që lindin të barabarta në dinjitet e të drejta, jo si role që zgjidhen në një moment të dytë sipas një vetëidentifikimi subjektiv. Në të gjithë tekstin e Deklaratës, njeriu nuk paraqitet si projekt i pafund ideologjik, por si qenie me natyrë, trup, seks biologjik e natyror, kufij realë, të cilët kërkojnë mbrojtje dhe jo relativizim. Ajo që ligji ynë e bën është të vendosë në tekst normativ një teori të diskutueshme ideologjike (gjinia si konstrukt social) përballë një konceptimi universal të njeriut që ndodhet në themelet e Deklaratës.

Në plan kushtetues, kjo do të thotë që një ligj i zakonshëm shqiptar del kundër vetë frymës dhe germës së dokumentit që ne kemi pranuar si burim inspirimi dhe interpretimi për Kushtetutën. Pakti Ndërkombëtar për të Drejtat Civile dhe Politike (ICCPR) dhe Pakti për të Drejtat Ekonomike, Sociale dhe Kulturore (ICESCR) i mbrojnë të drejtat e njeriut mbi bazën e një antropologjie po aq konkrete: ata flasin për “burrat dhe gratë” në punë, në familje, në pjesëmarrjen politike, në mbrojtjen sociale, duke e presupozuar burrin dhe gruan si realitete të dallueshme biologjike, jo si etiketa të lira që mund t’u ngjiten në mënyrë të ndërrueshme subjekteve juridike.

Qëllimi i këtyre pakteve nuk është të fshijnë dallimet reale, por të sigurojnë që askush të mos diskriminohet për shkak të tyre, sidomos gratë si grup historikisht i cënueshëm. Kur një ligj i brendshëm zhvendos fokusin nga seks-biologjik në një gjini fluide dhe të vetëdeklaruar, ai nuk e forcon parimin e mosdiskriminimit; përkundrazi e bën objektin e mbrojtjes të paqartë: kush është “grua” në kuptimin e mbrojtjeve të posaçme? Kush përfiton nga masat pozitive? Ku fillon dhe ku mbaron kategoria që këto instrumente kërkojnë ta forcojnë? Konventa Europiane e të Drejtave të Njeriut (KEDNJ) e çon edhe më tej këtë logjikë përmes neneve 8, 9, 10 dhe 14, si dhe protokolleve shoqëruese. Neni 8 mbron jetën private dhe familjare; neni 9 lirinë e mendimit, ndërgjegjes dhe fesë; neni 10 lirinë e shprehjes; neni 14 ndalon diskriminimin në ushtrimin e këtyre të drejtave. Gjykata Europiane e të Drejtave të Njeriut, në jurisprudencën e saj, ka pranuar se shtetet gëzojnë një “hapësirë vlerësimi” (margin of appreciation) për çështje të ndjeshme morale dhe kulturore, por njëkohësisht ka mbrojtur fort parimin e proporcionalitetit: çdo kufizim i të drejtave themelore duhet të jetë i domosdoshëm, i përshtatshëm, i matur dhe i parashikueshëm. Ligji ynë bën të kundërtën: me një gjuhë jashtëzakonisht të paqartë, imponon një antropologji të re mbi shoqërinë, kërcënon lirinë e shprehjes (çdo kritikë ndaj teorisë së gjinisë rrezikon të shihet si diskriminim), cenon lirinë e fesë (komunitetet fetare detyrohen të pranojnë terminologji që bie ndesh me doktrinën e tyre) dhe krijon pasiguri të thellë në jetën private (identiteti ligjor bëhet i paqëndrueshëm).

Kjo është receta e kundërt e asaj që kërkon KEDNJ: aty ku Strasburgu kërkon qartësi, proporcionalitet dhe respekt për pluralizmin e vërtetë, ligji ynë sjell mjegull, teprim dhe imponim ideologjik. Në fushën e mbrojtjes së grave, konflikti bëhet edhe më i dukshëm. Konventa për Eliminimin e të Gjitha Formave të Diskriminimit ndaj Grave (CEDAW) e trajton “gruan” si kategori konkretisht të dallueshme biologjike: si femër njerëzore, me një histori specifike diskriminimi, që kërkon masa të posaçme mbrojtëse në familje, punë, shëndetësi, arsim dhe pjesëmarrje publike. I gjithë teksti i CEDAW-it është i ndërtuar mbi dallimin real biologjik burrë/grua; konventa nuk flet për dhjetëra identitete gjinore fluide, por për një grup të qartë që ka qenë viktimë e pabarazisë strukturore. Duke e shndërruar “gruan” në një nënkategori brenda një liste të gjatë dhjetërash “identitetesh gjinore”, ligji ynë i heq asaj pikërisht atë peshë juridike që CEDAW kërkon t’ia japë. Mbrojtja e grave nuk forcohet duke e relativizuar kategorinë e tyre, por duke e njohur dhe konsoliduar atë. Në momentin që “grua” mund të nënkuptojë çdo vetëidentifikim i çastit, kuptimi i masave të veçanta mbrojtëse bëhet i paqartë, dhe detyrimi i shtetit sipas CEDAW-it dëmtohet në vetë zemrën e tij. Sot në Shqipëri, kemi një rregull të qartë kushtetues, nenin 122/2, që i jep përparësi marrëveshjeve ndërkombëtare të ratifikuara mbi ligjet e brendshme. Kemi gjithashtu një sërë konventash të ratifikuara që presupozojnë një antropologji natyrore të seksit dhe të dallimit burrë/grua, dhe që mbështeten mbi këtë realitet për të projektuar mbrojtjen e të drejtave.

Nga ana tjetër, kemi një ligj të ri që shpall në mënyrë të nënkuptuar një antropologji krejt tjetër: gjinia si rol i konstruktuar social, i pavarur nga biologjia, i vetëdeklaruar dhe potencialisht i ndryshueshëm. Të dyja këto universa normativë nuk mund të bashkëjetojnë pa konflikt: ose gruaja mbrohet si kategori biologjike, ose ajo relativizohet si identitet i radhës; ose liria e shprehjes, e fesë, e arsimit interpretohen sipas standardeve të KEDNJ-së, ose ato ngushtohen nën hijen e një ligji të paqartë që kriminalizon kritikën e një teorie. Në një shtet të së drejtës, zgjidhja e një papajtueshmërie të tillë është e qartë: ligji i zakonshëm duhet të tërhiqet para Konventave; dhe duhet të përkulë kokën para Kushtetutës. Neni 122/2 i Kushtetutës nuk lejon luksin e relativizmit: “Një marrëveshje ndërkombëtare e ratifikuar me ligj ka epërsi mbi ligjet e vendit që nuk pajtohen me të.” Nëse Gjykata Kushtetuese e pranon se ky ligj bie ndesh me Deklaratën Universale, me ICCPR-në, me ICESCR-në, me KEDNJ-në, me CEDAW-in dhe me Konventën e Stambollit, ajo nuk ka më të drejtë diskrecioni politik: ligji nuk mund të qëndrojë në fuqi. Sepse këtu nuk bëhet fjalë për një debat teknik të ngushtë, por për faktin që Shqipëria nuk mund të pretendojë se respekton rendin ndërkombëtar të të drejtave të njeriut, ndërkohë që miraton një ligj që mohon vetë antropologjinë e atyre instrumenteve.

Në thelb, pyetja bëhet shumë e thjeshtë: a do të jetojë Shqipëria në përputhje me zotimet e saj ndërkombëtare, të nënshkruara me solemnitet para botës, apo do të lejojë që një ligj i bërë në nxitim të kthehet në mjet për ta çmontuar nga brenda këtë rend? Nëse përgjigjja e sinqertë është e para, atëherë rruga juridike është e qartë: ligji duhet pezulluar dhe më pas shpallur antikushtetues, jo vetëm për shkak të shkeljeve të brendshme kushtetuese, por edhe sepse ai bie ndesh me vetë themelet ndërkombëtare mbi të cilat kemi ndërtuar premtimin tonë si shtet: premtimin se do ta mbrojmë njeriun ashtu siç është, jo siç e projekton ideologjia e radhës. Parimi i Proporcionalitetit: Testi që ligji nuk e kalon Nëse deri tani kemi parë se si ky ligj përplaset me formën, por edhe me përmbajtjen, me Preambulën, me nenet themelore të Kushtetutës dhe me të drejtën ndërkombëtare, vendi ku ai bie krejtësisht zbuluar është pikërisht aty ku Kushtetuta vendos filtrin e saj më të fortë mbrojtës: parimin e proporcionalitetit. Neni 17 nuk është një nen teknik që citohet me rast; ai është porta e fundit përpara se shteti të prekë liritë dhe të drejtat themelore. Kushdo ligj që guxon t’i kufizojë ato, duhet të kalojë përmes një prove të rreptë, shumë strikte, dhe të paanashkalueshme.

Neni 17, i përkthyer në gjuhë të thjeshtë, thotë: shteti mund të kufizojë të drejtat themelore, por vetëm nëse plotëson disa kushte: kufizimi mund të bëhet vetëm me ligj; vetëm për një qëllim të qartë legjitim (si siguria, shëndeti publik, mbrojtja e të drejtave të të tjerëve); vetëm nëse masa është e përshtatshme dhe e domosdoshme për atë qëllim; vetëm nëse nuk preket vetë thelbi i lirisë; dhe vetëm nëse këto kufizime nuk shkojnë më tej sesa lejohet nga Konventa Evropiane për të Drejtat e Njeriut. Këto janë kushte kumulative, pra që duhet të jenë të gjitha bashkë: nëse bie njëra, bie e gjithë skema. Nuk mjafton të thuash “është ligj” apo “ka qëllim të mirë”; Kushtetuta pyet më thellë: a është ky mjeti i duhur? A ka rrugë të tjera më të buta? A po e shndërroni lirinë, familjen, besimin, në nocione bosh vetëm për të arritur një objektiv që mund ta arrinit pa i cenuar ato? Po ta vendosim ligjin e ri të ashtuquajtur për “barazinë gjinore” përballë këtij testi, problemi shfaqet që në hapin e dytë. Qëllimi i deklaruar në relacion është lufta kundër diskriminimit dhe promovimi i barazisë gjinore; një qëllim që, si parim, askush me ndërgjegje demokratike nuk mund ta kundërshtojë.

Por qëllimi real normativ i ligjit nuk është thjesht garantimi i mosdiskriminimit; është imponimi, përmes një ligji të zakonshëm, i një revolucioni antropologjik: zhvendosja e kuptimit të gjinisë nga fakt biologjik dhe kushtetues, në “rol social të ndërtuar”, i lëvizshëm sipas vetëdeklarimit individual. Pra, nën flamurin e “barazisë”, ligji ndryshon kuptimin e vetë termit “grua”, “burrë”, “nënë”, “babë”, “familje”. Këtu ndodh shkëputja e parë midis qëllimit që pranohet në parim dhe efektit të vërtetë normativ. Edhe nëse, për hir argumenti, e pranojmë qëllimin si legjitim, ligji rrëzohet edhe tek kriteri tjetër pasues: përshtatshmëria. Një masë ligjore është e përshtatshme vetëm nëse logjikisht dhe praktikisht shërben për të arritur qëllimin. Si mund të mbrohen më mirë gratë nga diskriminimi, dhuna në familje, pabarazia në punë, në paga, në përfaqësim politik, duke e bërë kategorinë “grua” një identitet fluid, të vetëdeklaruar, të shkrirë në qindra nën-kategori gjinore të ndryshueshme? Si mund të forcohet mbrojtja e vajzave, grave shtatzëna, viktimave të dhunës, nëse ligji u heq atyre karakterin e qartë biologjik që i ka garantuar deri më sot mbrojtje të posaçme në të drejtën penale, në të drejtën e punës, në instrumentet ndërkombëtare? Në vend që të adresojë shkaqet reale të pabarazisë (mungesa e zbatimit të ligjeve ekzistuese, korrupsioni, kultura e pandëshkueshmërisë ndaj dhunës në familje, mungesa e shërbimeve sociale), ligji zgjedh të “rregullojë” vetë kuptimin e gjinisë. Kjo nuk është përshtatshmëri; është konfuzion normativ i veshur me fjalor ideologjik.

Më tej, Neni 17 kërkon që masa të jetë e domosdoshme: pra, shteti duhet të zgjedhë, ndër të gjitha mjetet e mundshme, atë që kufizon më pak të drejtat dhe arrin megjithatë qëllimin. A është realisht e vetmja rrugë e mundshme për të luftuar diskriminimin gjinor që Parlamenti të rishkruajë kuptimin e gjinisë? Shqipëria ka tashmë një ligj për mbrojtjen nga diskriminimi, ka parime të qarta në Kushtetutë, ka dispozita penale për dhunën ndaj grave, ka detyrime ndërkombëtare për mbrojtje të posaçme të grave dhe vajzave. Çfarë pengon që këto kuadre të ekzistuara të përforcohen me masa konkrete: më shumë strehëza për viktimat, më shumë inspektime pune, zbatim më rigoroz i ligjit në gjykata, programe reale edukimi? Asgjë. Por ligjvënësi ka zgjedhur rrugën më invazive antropologjikisht dhe më të diskutueshmen moralisht, duke ndryshuar vetë definicionin e gjinisë, dhe duke anashkaluar një sërë mjetesh më të buta, më të balancuara dhe më në përputhje me rendin kushtetues. Ky është, në thelb, dështim i kriterit të domosdoshmërisë.

Në fazën tjetër, testi i proporcionalitetit kërkon balancim: a është raporti midis përfitimit që pretendohet dhe dëmit që shkaktohet një raport i pranueshëm në një shoqëri demokratike? Vetë ligji, siç e pamë, prek në të njëjtën kohë lirinë e shprehjes (sepse imponon një kod gjuhësor të detyrueshëm dhe krijon “efekt ftohës” ndaj çdo kritike), lirinë e besimit dhe autonominë fetare (duke imponuar një antropologji që fetë tradicionale nuk e njohin), të drejtën e prindit për edukimin e fëmijës, të drejtën e fëmijës për mbrojtje nga ekspozimi i parakohshëm ndaj përmbajtjeve të papërshtatshme, sigurinë juridike dhe identitetin civil.

Në plan të jashtëm, hapet konflikt me sportin ndërkombëtar, me statistikat zyrtare, me detyrimet ndërkombëtare. Përballë kësaj liste të gjatë dëmesh të parashikueshme, përfitimi i pretenduar mbetet abstrakt: një premtim simbolik për “përfshirje” që mund të arrihej edhe pa tronditur themelet e rendit kushtetues. Kur dëmi është shumë herë më i qartë, më konkret, më i rëndë se çdo dobi hipotetike, proporcioni prishet. Ligji nuk është më mjet i arsyeshëm; kthehet në burim të paqëndrueshmërisë dhe konfliktit.

Më i rëndi është cenimi i “thelbit” të të drejtave, pika që Kushtetuta e ndalon në mënyrë të padiskutueshme. Kur ligji nuk kufizon thjesht mënyrën se si ushtrohet një e drejtë, por fillon të ndryshojë kategoritë themelore përmes të cilave ajo e drejtë kuptohet; kur nga liria e shprehjes kalojmë në detyrimin për të përdorur një fjalor ideologjik zyrtar; kur nga liria e besimit kalojmë në detyrimin që komunitetet fetare të pranojnë një antropologji poligjinore të imponuara; kur nga e drejta e familjes kalojmë në një mjegullim të kuptimeve “nënë”, “babë”, “bashkëshort”; atëherë nuk kemi më kufizim proporcional, por goditje në vetë zemrën e lirisë. Thelbi nuk preket, thotë Neni 17; ligji, përkundrazi, i prek njëherësh disa thelbe: thelbin e fjalës së lirë, të ndërgjegjes, të familjes, të identitetit njerëzor si burrë dhe grua.

Gjykata Kushtetuese shqiptare, në jurisprudencën e saj, e ka bërë të qartë se proporcionaliteti nuk është një dekor retorik, por një detyrim i vërtetë argumentimi për ligjvënësin. Në disa vendime Gjykata ka theksuar qartë se, kur kufizohen të drejta themelore, duhet të ekzistojë një analizë e qartë dhe e verifikueshme mbi qëllimin legjitim, mjetet e përdorura, domosdoshmërinë dhe ruajtjen e thelbit. Atje ku ligji thjesht shpall një objektiv të bukur në titull dhe në relacion, por nuk demonstron pse zgjidhja e zgjedhur është më e mira, më e buta dhe më e arsyeshmja për ta arritur, kufizimi është antikushtetues. Në rastin tonë, mungon jo vetëm analiza e thelluar e proporcionalitetit, por vetë ndërgjegjësimi se po preken disa prej të drejtave më të mbrojtura të Kushtetutës. Prandaj, përballë Nenit 17, ky ligj nuk është “i diskutueshëm” apo “i përmirësueshëm”; ai nuk kalon as fazën bazike të testit kushtetues.

Është një ligj që, nën petkun e barazisë, i imponon shoqërisë një eksperimenti antropologjik pa i provuar vetes as se është i përshtatshëm, as se është i domosdoshëm, as se është i balancuar, e aq më pak që lë të paprekur thelbin e të drejtave. Pikërisht për këtë arsye, çështja që ngrihet para Gjykatës Kushtetuese nuk është një debat i zakonshëm politik, por pyetja nëse Shqipëria do të lejojë që parimi i proporcionalitetit; një nga shtyllat themelore të rendit tonë kushtetues dhe europian; të kthehet në një klauzolë formale, pa fuqi reale mbrojtëse. Pyetjet që duhet t’i bëjë Shqipëria vetes Në këtë pikë të debatit, pas neneve, referencave, jurisprudencës dhe parimit të proporcionalitetit, mbetet një pyetje që nuk mund ta shmangim më: çfarë po bën realisht Shqipëria me vetveten përmes këtij ligji? Kur hiqen të gjitha shtresat teknike, kur mënjanohen formulimet e bukura në relacion dhe raportet shpjeguese, ajo që mbetet është një pyetje e thjeshtë dhe e frikshme njëkohësisht: a mund të rishkruhet njeriu me një ligj të thjeshtë, të miratuar natën, pa debat publik, pa referendum moral, pa ndërgjegjësim shoqëror?

A mund të vendosë një shumicë e rradhës se prej nesër gjinia nuk është më fakt biologjik dhe kategori kushtetuese, por “rol shoqëror i ndërtuar”, pa pyetur as për ligjet natyrore, as Kushtetutën, as ndërgjegjen e qytetarëve? Sepse, në fund, këto nuk janë pyetje abstrakte. Ato prekin vetë themelin e marrëdhënieve njerëzore: kush vendos kush është nënë, kush është babë, çfarë është gjinia, çfarë është gruaja? A e bën këtë një nen i një ligji ideologjik, i votuar me shumicë të thjeshtë, në mesnatë, e pa debat, apo e bëjnë natyra, rendi kushtetues, përvoja mijëravjeçare e njerëzimit? Nëse sot lejojmë që, me një votim të shpejtë, të ndryshohet kuptimi juridik i gjinisë, çfarë na garanton nesër që nuk do të ndryshohet kuptimi i familjes, i martesës, i prindërimit, i vetë fëmijës? Shqipëria duhet t’i përgjigjet vetes me ndershmëri: po ndërton një rend të së drejtës, apo po hap derën që ligji t’i shërbejë ideologjisë të radhës? Për ta bërë këtë të prekshme për çdo lexues, mjafton një metaforë e thjeshtë: imagjinoni një shtëpi ku themeli është vendosur prej kohësh; gurët që mbajnë gjithë ndërtesën janë “burrë”, “grua”, “nënë”, “babë”, “fëmijë”.

Në vend që të riparojmë muret, çatitë, dritaret ku ka lagështi dhe plasaritje, pra, pabarazitë reale, dhunën, diskriminimin, mungesën e mbrojtjes, ne vendosim të ndërhyjmë te vetë guri i themelit. E zëvendësojmë me një material të ri, të pa provuar, të lëvizshëm, dhe i themi vetes se shtëpia do të jetë më e fortë. Por nëse lëviz themeli, nuk ka më asnjë garanci për pjesën tjetër të ndërtesës. Nëse sot ligji thotë se gjinia nuk është më mashkull–femër, por “rol shoqëror”, nesër çfarë do të jetë e diskutueshme: vetë kuptimi i njeriut, i fëmijës, i familjes? Kur themeli relativizohet, çdo gjë tjetër bëhet e prekshme, e negociueshme, e përkohshme.

Juristë dhe filozofë të mëdhenj kanë paralajmëruar prej kohësh për këtë rrezik. Alexis de Tocqueville, duke analizuar demokracinë moderne, paralajmëronte se rreziku më i madh nuk është vetëm tirania e një despoti, por tirania e shumicës që përdor ligjin për të imponuar një botëkuptim mbi ndërgjegjen e tjetrit. Demokracia, thoshte ai në thelb, vdes jo atëherë kur nuk votohet më, por kur ligji kthehet në vegël ideologjie dhe jo në kufi të drejtë midis lirisë dhe detyrimit. Pikërisht këtë pyetje duhet të bëjmë sot: po përdoret ligji për të mbrojtur hapësirën e lirë të ndërgjegjes, apo për ta ngushtuar atë në emër të një teorie të re ideologjike për njeriun? Gustav Radbruch, një nga mendimtarët më të rëndësishëm të filozofisë së së drejtës në shekullin XX, pasi pa se si regjimet totalitare përdorën ligjin për të shkelur pikërisht drejtësinë, arriti në përfundimin tronditës se ka momente kur ligji largohet aq shumë nga drejtësia, sa “pushon së qenë ligj” në kuptimin e vërtetë të fjalës dhe nuk meriton bindje.

Ideja e tij është e thjeshtë dhe e rrezikshme për këdo legjislator: fakti që diçka është shkruar në Fletoren Zyrtare nuk mjafton që ta shndërrojë në normë të drejtë; ligji, për të qenë ligj në kuptimin e së drejtës, duhet të pajtohet me drejtësinë natyrore, me dinjitetin njerëzor, me arsyen morale bazë. Kur nga porta e ligjit futet mohim i biologjisë, relativizim i dinjitetit dhe tronditje e themeleve të identitetit, atëherë pyetja nuk është më “a zbatohet ky ligj?”, por “a meriton ky ligj t’u imponohet ndërgjegjeve?”. Pikëpyetja që duhet të bëjë sot Shqipëria nuk është thjesht “a jemi pro apo kundër këtij ligji”, por shumë më e thellë: çfarë rendi duam të ndërtojmë në dekadat që vijnë?

Një rend ku ligji është kufi i drejtë mbi natyrën njerëzore, i ndërtuar mbi Kushtetutën dhe dinjitetin, apo një rend ku ligji eksperimenton me vetë përkufizimin e njeriut në emër të rrymave teorike dhe idoloegjike të momentit? Nëse nuk e bëjmë tani këtë pyetje, rrezikojmë që një ditë, shumë shpejt, të zbulojmë se kemi ruajtur formën e shtetit, por kemi humbur shpirtin e tij. Dhe pikërisht kjo është arsyeja pse debati për këtë ligj nuk është një debat i zakonshëm politik, por një provë e pjekurisë kushtetuese të Shqipërisë. Thirrja Finale: Përse duhet pezullimi i menjëhershëm shpallja antikushtetuese

Në fund të gjithë këtij argumentimi, pyetja praktike që del përpara nuk është më teorike: çfarë duhet bërë sot, përpara se ky ligj të fillojë të prodhojë pasoja të pariparueshme? Përgjigjja juridike është e qartë dhe e vetmja e arsyeshme: pezullimi i menjëhershëm i zbatimit të ligjit nga Gjykata Kushtetuese.

Ky nuk është një hap ekstrem, siç mund të tentojë ta paraqesë dikush, por minimumi i domosdoshëm në një situatë ku rrezikohen themelet e rendit kushtetues, koherenca e të drejtës dhe vetë kuptimi i disa prej të drejtave më themelore të njeriut. Pezullimi do të thotë, në thelb, rikthim i përkohshëm te status quo ante; te kuadri funksional që Shqipëria ka sot për mbrojtjen nga diskriminimi dhe për barazinë midis burrave dhe grave. Ne kemi tashmë një ligj të posaçëm për mbrojtjen nga diskriminimi, kemi dispozita në Kodin e Punës, në ligjin për arsimin, në Kodin Penal, kemi mekanizma institucionalë që mund dhe duhen forcuar. Askush nuk po thotë se s’ka probleme, se nuk ka diskriminim, se nuk ka plagë të rënda sociale që kërkojnë adresim serioz.

Por asnjë nga këto probleme nuk kërkon, e aq më pak legjitimon, rishkrimin e gjinisë si kategori ontologjike dhe kushtetuese përmes një ligji të thjeshtë. Pezullimi, pra, nuk prish asgjë nga ajo që funksionon; përkundrazi, parandalon që një risi e pa testuar dhe e pa debatuar të futet si buldozer mbi një sistem ende të brishtë të shtetit të së drejtës. Së dyti, pezullimi është mjeti i vetëm që mund të parandalojë dëme që, njëherë të ndodhura, nuk mund të kthehen më prapa. Nëse, pa pezullim, ligji hyn në fuqi, çdo vendimmarrje në gjendjen civile, çdo ndryshim në regjistrat arsimorë, çdo manual i ri shkolle, çdo rregullore sportive, çdo udhëzim administrativ në spitale, burgje, administratë publike do të ndërtohet mbi një koncept të ri dhe konfliktual të gjinisë.

Nëse më pas Gjykata Kushtetuese e shpall ligjin antikushtetues, dëmet e prodhuara ndërkohë në jetën e fëmijëve, në dinjitetin e grave, në funksionimin e federatave sportive, në raportet shtet–fe, në lirinë e shprehjes, nuk mund të “fshihen” me gomë. Këtu shfaqet qartë nevoja për masën më të butë, më racionale dhe më të ndershme: ndalje e përkohshme, derisa gjykata të thotë fjalën e saj. Në këtë kontekst, roli i Gjykatës Kushtetuese del në pah jo thjesht si një organ që kontrollon teknikisht ligjet, por si mbrojtësja e rendit kushtetues dhe e identitetit njerëzor që ai rend presupozon.

Gjykata Kushtetuese nuk është një “noter” i vullnetit të shumicës; ajo është “roja e Kushtetutës”, garancia që shumica nuk e përdor ligjin për të shkelur kufijtë e dinjitetit, të natyrës dhe të të drejtave themelore. Ka momente në historinë kushtetuese të një vendi kur gjykata nuk analizon thjesht një nen apo një procedurë, por mbron gjithë maturinë e të gjithë rendit social dhe shtetëror. Dhe ky është pikërisht një nga ato momente. Nëse Gjykata Kushtetuese nuk vepron në kohë, kriza nuk mbetet më në faqet e një ligji të miratuar mesnatën në Kuvend.

Ajo zhvendoset, ngadalë por sigurt, në trupin e shoqërisë: në bankat e shkollës ku fëmijët përballen me mësime që prindërit i konsiderojnë të huaja për ndërgjegjen e tyre; në mediat ku gazetarët vetëcensurohen nga frika se mos një mendim i arsyetuar etiketohet si “diskriminim”; në institucionet fetare ku doktrina shekullore duhet të përshtatet me terminologjinë e radhës; në federatat sportive ku sportistët tanë rrezikojnë të penalizohen për shkak të një ligji të brendshëm ideologjik; në gjendjen civile ku dokumentet e identitetit humbasin qartësinë e tyre elementare. Mospërdorimi i kompetencës për pezullim, në këtë kuptim, nuk është neutralitet juridik, por leje e heshtur për shtrirjen e një eksperimenti të rrezikshëm në të gjitha qelizat e shoqërisë. Ndaj, ky apel nuk është vetëm për gjyqtarët kushtetues; është edhe për qytetarët. Është e domosdoshme të kuptohet qartë se kundërshtimi ndaj këtij ligji nuk është luftë kundër askujt, nuk është mohim i vuajtjeve reale që mund të përjetojë çdo njeri në konflikt me vetveten, nuk është thirrje për urrejtje apo përjashtim.

Përkundrazi, është një mbrojtje e dinjitetit të njeriut si të tillë, e grave dhe vajzave si kategori të posaçme që kërkojnë mbrojtje reale, jo retorike; e fëmijëve që kanë të drejtë të rriten në një mjedis ku arsimi nuk kthehet në laborator ideologjik; e familjes si qeliza themelore e shoqërisë; e lirisë së fjalës dhe të besimit si dy mushkëritë me të cilat merr frymë demokracia. Debati për gjininë, identitetin, lirinë dhe barazinë nuk mund të mbyllet me një “urdhër nga lart”, as me një paragraf të vetëm në një ligj të miratuar me ngut. Këto janë tema që kërkojnë kohë, dëgjesë, argument, respekt për palën tjetër, dialog mes shkencës, fesë, etikës, sociologjisë, antropologjisë. Ato nuk zgjidhen duke imponuar një definicion të ri të njeriut nga ana e shtetit, por duke ruajtur një kornizë kushtetuese që garanton lirinë e mendimit dhe të ndërgjegjes për të gjithë, pa e relativizuar natyrën njerëzore dhe pa e kthyer ligjin në instrument të një shkolle mendimi.

Në fund të fundit, çështja nuk është thjesht juridike, por morale dhe civile: a do ta pranojë Shqipëria që ligji, i cili u thirr fillimisht për të mbrojtur njeriun, të fillojë të mohojë vetë atë që e bën njeriun njeri; natyrën e tij, dinjitetin e tij, marrëdhëniet e tij më elementare? Nëse përgjigjja është jo, atëherë rruga është e qartë: pezullim i menjëhershëm, një gjykim i thellë kushtetues dhe një debat publik i ndershëm, që respekton jo vetëm shumicën e radhës, por edhe të vërtetën e përbashkët mbi të cilën ndërtohet një shoqëri e drejtë. Sepse, nëse ligji që duhet të mbrojë njeriun fillon duke mohuar vetë njeriun, atëherë nuk na mbetet tjetër veçse t’i drejtohemi Gjykatës Kushtetuese, por dhe ndërgjegjes sonë, për t’i thënë: Mjaft!

Top Channel